Введение

Предварительная экспликация понимания

в системе мыслительной деятельности

          Новорожденная уэллсовка, никчемная бесприданница Клара в искромётном романе-фантазии Бернарда Шоу ищет встречи с предметом своего обожания и добивается её на одном приёме в саду. Как замечает автор «Пигмалиона», Герберт Уэллс вполне оправдал её ожидания: с годами он не только не увял и не утратил непритворной простоты и богатого, щедрого ума, но и стал неотразим какой-то тонкой понятливостью (a certain fine apprehensiveness), свидетельствующей о его восприимчивости от волосков на макушке до кончиков ногтей на ногах. В описании соратника по писательскому цеху драматург щедр на эпитеты: мистер Уэллс весь ушёл в понимание. Он фантастическим образом преобразился в орган для шестого чувства, и одним своим присутствием дополняет собеседника до цельного человека.

          Наше сравнение английского фантаста с органом понимания не просто фигура речи. Дело здесь в фигуре самого человека – в том месте, какое он занимает, как носитель определённого жизненного уклада и положения в обществе, а также той роли, какую этот уклад и положение в известных пределах играют в его судьбе. Констелляция человека и бытия, оставляющая ему место в культуре после физического ухода из мира, излучает свет его звезды на бесконечное многообразие жизненных ситуаций, в которых его имя, оживая с непосредственной данностью, не сходит с уст современников. Таких собеседников О. Э. Мандельштам называл «дальними». Будучи воплощённым органом, или способом, понимания, мистер Г. Д. Уэллс нашёл их в живой современности, как среди новоиспечённых знакомых Клары, насквозь пропитанных его идеями, так и среди читающих эти строки.

          Движение по тонкой грани смысла, называемое жизнью, выявляет объекты, предзаданные культурой нашему пониманию. Интентумы, или когитумы, понимания представляют собой «превращённые объекты», «тексты сознания», взятые в их общепринятом смысловом значении. Именно они являются предметом мышления и сосредотачивают на себе его целенаправленные усилия. Это и есть следствие того факта, что человеку противостоит не природа как таковая, а природа, преобразованная трудом, общественно-полезной деятельностью предшествующих поколений людей. Культурное (искусственное) в оппозиции природному (естественному) оформляется в совокупности образцов деятельности и поведения, имеющих ценностное, смысложизненное значение. Иными словами, социальная практика выступает тем самым полем предпонимания, в котором человек рождается как разумное понимающее существо. И поскольку луч нашей мыслительной деятельности обращён не на мир сам по себе – в нём смысла не больше, чем мы сумеем открыть, – а на самих себя, действующих в мире, постольку объяснимо, почему «я», глядя на мир, видит «мы».

          Распознать природу этого видения, обнаружив в нём искусственное на месте, казалось бы, естественного, мы можем при выполнении двух условий. Во-первых, при условии различения и даже противопоставления двух миров, в которых осуществляется человеческая жизнедеятельность, и, во-вторых, при условии рефлексивного позиционирования собственной точки зрения. Как ни странно, последнее явилось непреодолимой трудностью для несмышлёной Клары, пока она чудесным образом не взглянула на мир глазами Уэллса и не без его помощи выстроила собственное мировоззрение. Каким образом это произошло? Как случается понимание? Или, как и при помощи чего культур-интентумы господствуют в нашем сознании, свидетельствуя, что понимание состоялось? Как могла неприятная и нелепая особа, претенциозная, никому не нужная, отличающаяся снобизмом неудачница, которая, к несчастью своему, пробиваясь по общественной лестнице, пробивалась сквозь пустоту и притом не в ту сторону, преобразиться в искреннюю, энергичную девушку, вступающую в мир настоящих человеческих отношений? Драматург не без иронии пишет, что мистер Г. Д. Уэллс приподнял её на кончике своего могучего пера. И Клара начала понимать: увидела в истинном свете свою жизнь и общество, к которому льнула…

          Прагматика, обусловливающая понимание как социокультурный феномен, дополняется синтактикой и семантикой целостного «текста сознания», существование которого возможно исключительно и непосредственно в поле предпонимания, заданного дискурсивной практикой общественного индивида. Прагматика ограничивает нашу свободу, объективируя понимание в практике, в то время как синтактика и семантика не могут не исходить из свободы творческой интерпретации, порождающей смысловую вариабельность текста. Тем не менее, при изучении процессов смыслообразования и понимания эти измерения семиозиса, заданные ещё в работах Ч. С. Пирса и Ч. У. Морриса[1], востребованы в полной мере все, как один: прагматика – при описании объективной данности понимания в социальной реальности, синтактика и семантика – при анализе целостного переживания смысла во множестве значимых его интерпретаций субъектом.

          Таким образом, культур-интентумы, или смыслы, интенционально доминирующие в культуре, оказываются дискурсивно двуедиными и в то же время неразложимо-едиными работающими семиотическими структурами. Язык, как знаковая система существующий лишь в коллективе носителей, играет роль средства, придающего ход процессам кодировки (раскодировки) текстов-сообщений. Если мы понимаем, то используем при этом одни и те же механизмы и способы понимания, и, описывая, как мы понимаем, мы описываем, как понимает каждый из нас в отдельности. Именно при помощи языка, не дожидаясь четвёртого действия «Пигмалиона» и прежде, чем мистер Уэллс приподнял Клару над суетностью амбиций, профессор Хигинс «приподнял» взбалмошную уличную цветочницу Элизу Дулитл. Он выигрывает пари, заключённое с Пикерингом. Тот признаёт, что Элиза не просто говорит на безупречном английском, но и держит себя так хорошо, что временами ему становится страшно, ведь настоящие герцогини часто вовсе не умеют себя вести, воображая, что хорошие манеры свойственны им от природы, и не желая учиться.

          Понимать способны только живые существа: «для конечного существа понимать – значит переноситься в другую жизнь». В этом замечании П. Рикёра поставлена проблема понимания сознательной жизни  – универсальной носительницы значений: «как жизнь, выражая себя, может объективироваться? как, объективируясь, она проявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию?»[2]. П. Рикёр указывает на семантическую автономию совокупности письменных знаков, её независимость от рассказчика, слушателя и даже от конкретных условий продуцирования. Став автономным объектом, констатирует он, текст располагается именно на стыке понимания и объяснения, а не на линии их разграничения. Понимание, конструируя основу интерпретации, предваряет, сопутствует и завершает объяснительные процедуры.

          Данное исследование преследует цель выявления механизмов понимания, что позволяет в значительной степени раскрыть содержание научного термина «понимание». Что означает «понимать» – понимать себя, понимать другого? Мыслительная и предметная деятельность, направленная на конструирование теоретических категорий современных интенций, всегда оставаясь открытой, не завершена. Понимание интенционального содержания категорий, возникающее при ответе на вопрос «Что мы понимаем?», децентрировано, что и накладывает требование рефлексивного осмысления аспектуальности («Как мы понимаем?»). Определение понимания как прагматически значимого присвоения инвариантного смысла знаков и текстов указывает на синтактико-семантическую сущность этого феномена – мы понимаем смысл, представленный культур-интентумами, и ничего более[3]. Смысл объективируется в знаках и текстах; текстуальным становится всё человеческое существование. Одна из актуальных задач исследования состоит в анализе того, как в семиосфере понимания язык, или код сообщения, будучи неотъемлемой атрибутивной характеристикой человеческой деятельности, выводится из синхронного пространства, заполняющего границы культуры, и неизбежно гипостазируется в качестве самостоятельной сущности.

§ 1. Деятельностный характер мышления

          И. Кант определил мышление как деятельность, относящую данное наглядное представление к предмету[4]. Наивным допущением немецкого идеализма было убеждение в существовании чистого восприятия, с которым в языке сопряжено чистое высказывание. Следуя ницшевской «переоценке прежних ценностей», М. Хайдеггер вскрыл в понятии факта онтологический смысл, присущий системно-ценностной основе мировоззрения, и тем самым показал проблематичность различения между фактическими и ценностными суждениями. Возникшую в результате новую сферу проблематики Г.-Г. Гадамер обозначил как герменевтическую. Именно в ней такое конечное существо, как человек, попадает в круг, когда, наивно думая, что понимает некоторый текст, ссылается на написанное и не замечает в этом видении собственных «глаз» – тех мыслей, которыми он его «видит».

          Прокладывая путь вовне, за пределы знания субъекта о самом себе, мы определим сознание как суперпозицию двух ассимилирующих друг друга систем – понимания и мышления, включённых в общий для них контекст деятельности. Эта суперпозиция есть не что иное как рефлексия, конституирующая мир субъективности, в котором индивид получает возможность взглянуть на себя «со стороны», осознать работу мышления. Как сформулировал И. Кант,  «рефлексия не имеет дела с самими предметами и не получает понятий прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы приспособляемся к тому, чтобы найти субъективные условия, при которых мы можем образовать понятия»[5]. Индивидуальная рефлексия запечатлевает состояния целого, которое принято величать душой, в принципе самотождественности личности, выраженном в местоимении «я», в то время как рефлексия той или иной социальной группы выступает в образе «мы». Именно в этом плане мы принимаем мысль Г. Г. Шпета о том, что сознание субъекта, как и он сам, есть часть действительного бытия[6].

          Критика, направленная против построения объективной онтологии сознания, исходит из того, что «ментальное состояние сознания есть просто обычная биологическая, то есть физическая, черта мозга»[7]. Последователь Дж. Остина, американский аналитик Дж. Сёрл  уверен также и в том, что подлинная онтология ментальных состояний является онтологией от первого, а не от третьего лица. При этом имеется в виду, что при изучении сознания как неотъемлемого предиката любого ментального состояния[8] мы вынуждены иметь дело с тем, что не вся реальность объективна; некоторая её часть, а именно – сами ментальные состояния – имеет несводимо субъективную онтологию. Конечно, нельзя не согласиться с тем, что, как признаёт Дж. Сёрл, такие ментальные феномены, как убеждения, желания, страхи, надежды и т. д., это всегда чьи-то убеждения и желания, страхи и надежды. Однако именно этот факт становится причиной явного упущения философа, осмысливающего понятие сознания (mind) и традиционную психофизическую проблему, известную в англоязычной литературе как «mind–body problem»[9]. Дж. Сёрл отстаивает субъективность сознания и интенциональности. Весь вопрос в том, субъективность какого сознания и чьей интенциональности он отстаивает? Необходимо определить, а точнее – доопределить понятия, с которыми нам предстоит работать[10].

          В термине «общественное сознание» определённо зафиксирована интенциональность сознания того или иного общественного субъекта на осмысление культурно значимого интентума. Так, класс древнегреческих рабовладельцев наделял смыслом понятие «космос», а каста индийских жрецов понятие «реинкарнация». В настоящее время научное сообщество видит цель познания в открытии законов природы, социокультурной и когнитивной динамики[11]. Что изменится, если на место коллективного «мы» поставить индивидуальное «я»? Придётся ли нам при этом отказаться от объективной онтологии сознания, признав ошибочность любой объективной онтологии ментального? Не будет ли наше изучение понимания как психического феномена, объективированного в деятельности субъекта, мягко сказать, неправдоподобным, как и те материалистические теории сознания, которые, по мнению Дж. Сёрла, часто ошибочно называют наукой[12]?

          Несомненно, что, говоря о субъективности сознания, Дж. Сёрл имеет в виду субъективность индивидуального человеческого сознания: аналитик не помышляет о каком-либо «общественном субъекте», тем более что сам термин пришёл из марксистской философии. Между тем не в Марксе здесь дело[13]. Фундаментальный социологический факт, известный в традиции американской философии уже Дж. Миду, состоит в том, что в основе человеческого сознания лежит его социальная природа, откуда и возникает вся сложность и многообразие составляющих сознание отношений[14]. Дж. Сёрл упускает общественную природу сознания и пытается осмыслить человеческое сознание, как если бы оно существовало само по себе, как некое внутреннее свойство организма. Сёрл рассуждает следующим образом:

          То, что объекту присуща определённая масса, есть его внутреннее свойство. И если бы мы все умерли, у него по-прежнему была бы эта масса. А вот то, что этот же самый объект является ванной, не есть внутреннее свойство: он существует только по отношению к пользователям и наблюдателям, которые и придают ему функцию ванны. Обладание массой является внутренним свойством, но вот быть ванной – это зависит от наблюдателя даже несмотря на то, что данный объект одновременно имеет массу и оказывается ванной. Вот почему существует естествознание, включающее в свою сферу массу, но не существует естествознания ванн[15].

          Дж. Сёрл повторяет ошибку тех философов, которые полагали тяжесть камня его реальным качеством, отличным от самого камня. Эту ошибку находил в суждениях своих оппонентов Р. Декарт[16]. Американский философ гипостазирует свойство камня быть тяжёлым[17]; по той же причине человек с его лёгкой руки наделяется сознанием, как если бы оно могло возникнуть и существовать вне социокультурной среды, практического поля предпонимания[18]. Остаётся недосказанным, на каком языке будет объясняться такой индивид. С наступлением глобализации, по всей видимости, на английском… С нашей точки зрения, подобный Робинзон-одиночка вообще не заговорит, поскольку ему неоткуда «взять» мышление и речь. Как показал ещё И. Кант, сознание помимо индивидуального уровня определяется надындивидуальной природой. Причём без исторически сформировавшегося надындивидуального идеального – традиций, языка, культуры – не было бы и того самого индивидуального человеческого, за субъективную онтологию которого ратует калифорнийский профессор. Человеческое сознание субъективно, утверждает Дж. Сёрл. Да, согласимся мы, но не всё сознание субъективно. Мышление осуществляется в языке[19], объективном и не зависящем от ментальных состояний субъекта, речевые акты которого перформативны[20]. Будучи субъективно человеческим, мышление, как правило, объективировано в действии и языке – именно к такому выводу подводит Дж. Сёрл, но не делает его, поскольку в своём дискурсе ограничен категориями «ментального» и «физического».

          Субъективность ментальных состояний, столь важная для американского аналитика, осмысливается каждым из нас с позиции третьего (рефлексивного!) лица, как бы «со стороны» дающего самоотчёт. Этим и конституируется субъективность индивида, которая у Дж. Сёрла повисает в воздухе, как некая сама по себе реальность вне воли, вне социокультурного окружения и вне объективно обусловленного самосознания индивида в конечном итоге[21]. Его точка зрения мало чем отличается от убеждений пикеринговых герцогинь в том, что хорошие манеры свойственны им от природы, а воспитание не имеет значения. Для того чтобы избежать подобного заблуждения, воспользуемся категорией идеального, существующего объективно. По всей видимости, оппозиции «идеальное – материальное» для Дж. Сёрла вообще не существует. Он пишет: «Когда мы думаем о “физическом”, мы, вероятно, думаем о вещах вроде молекул, атомов и субатомарных частиц. И мы считаем их физическими в смысле, противоположном ментальному, а также считаем, что такие вещи, как ощущения боли, ментальны. И поскольку мы воспитывались в своей культуре, мы также считаем, что эти две категории исчерпывают всё существующее». Дж. Сёрл открывает для себя невещественность тех свойств, связей и отношений человеческой деятельности, которые отличны от сознания и не могут быть редуцированы к нему: «…Если вы размышляете о проблемах баланса платежей, неграмматических предложениях, причинах, по которым можно с подозрением относиться к модальной логике, моём умении ходить на лыжах… вы менее всего склонны думать, что всё должно быть категоризировано либо как ментальное, либо как физическое. Что в приведённом мной списке является ментальным, а что физическим?»[22].

          Начнём с того, что идеальное, существующее объективно, идеалисты полагают субстанцией, материалисты – отношением между, по крайней мере, двумя материальными вещами, в составе которого одна вещь репрезентирует всеобщую природу другой. Одна из форм такой идеальности – язык как знаковая система, позволяющая объективировать субъективное содержание мышления. Да, состояние надежды – это моё субъективное состояние, но откуда бы я узнал о нём как о состоянии надежды, если бы не объективировал его в рефлексивном акте? Читая Сёрла, одного из авторов теории речевых актов, я, читатель, испытываю недоумение. Каким образом философ, распознающий изначальную нормативность интенциональных понятий, не замечает изначальной нормативности самого мышления, в значительной степени «запрограммированного» системно-ценностным переживанием факта? Разумеется, это я испытываю недоумение, это моё субъективное ментальное состояние, но если сознание не обратится к нему, оно не будет конституировано. Только после того, как я рефлексивно определил его как состояние недоумения, то есть вложил в него определённую ценностную характеристику, оценку факта, оно начинает существовать. Нет никакого состояния недоумения без осознания самого недоумения; в противном случае, я читал бы книгу Дж. Сёрла и думал, что мне всё ясно и понятно[23].

          Специфика человеческого сознания состоит в том, что мы способны действовать в уме, осмысленно переживая то или иное собственное состояние в суперпозиции «я». В самосознании каждый из нас устанавливает связь между общим и единичным: в качестве единичного – или индивидуального, видового, – выступают те самые субъективные ментальные состояния, что осмысливаются в суперпозиции рефлексивного «я», которое, как третье лицо, сознательно высказывается о них в языке, выходя на уровень общего, или надындивидуального, родового. Дж. Сёрл тоже указывает на то, что нет никаких бессознательных ментальных состояний, которые были бы в принципе бессознательными и никогда не проявлялись в сознании. Тем не менее, он не идёт дальше и не желает объективировать очевидное – в данном случае, моё состояние недоумения. Конечно, не легко объективировать ментальное состояние, если индивид сам этого не сделал, высказавшись о нём. Так, к примеру, можно судить о недоумении по моему лицу, но что это за недоумение, наблюдателю придётся долго гадать, пока он сам не прочтёт пассажи из Сёрла, которыми я занят в данный момент. Отсюда, ещё одно наше возражение американскому аналитику. «Там, где дело касается других сознаний, – полагает он, – поведение само по себе нас не интересует, а скорее – комбинация поведения со знанием каузальных основ поведения, которые составляют базис нашего познания»[24]. Как и Дж. Сёрла, нас не интересует поведение само по себе; но и комбинация поведения со знанием его каузальных основ не может удовлетворить нашего интереса. Как отмечал К. Маркс: «В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: “Я есмь Я”, то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека»[25]. Каузальные основы могут быть разные и тем не менее приведут к одинаковым результатам. Там, где дело касается других сознаний, нас интересуют прежде всего целевые, а не каузальные, мотивы поведения – именно они будут конституировать поведение другого как существа разумного.

          Нашу точку зрения Дж. Сёрл характеризует термином «концептуальный дуализм»: «Этот взгляд заключается в том, что очень серьёзно относятся к дуалистическим понятиям, то есть он заключается в том, что в некотором важном смысле “физическое” предполагает “нементальное”, а “ментальное” предполагает “нефизическое”. Традиционный дуализм и материализм в равной мере предполагают именно таким образом определяемый концептуальный дуализм»[26]. Несостоятельность критики, которую Дж. Сёрл обращает против традиционного материализма[27], проистекает из того, что он подменяет понятия материального и идеального понятиями физического и ментального, и тем самым сводит материальное к физическому, а идеальное к ментальному, что в корне ошибочно. В дуальной оппозиции находятся понятия материального и идеального, а не физического и ментального. Действительно, всё, что признаётся нами материальным, не является идеальным, а всё нематериальное – идеально. Исходя из этой оппозиции, у нас появляется возможность посредством языка объективировать индивидуальное сознание в его общественно-значимых формах культуры, не редуцируя идеальное к материальному, а сознание к мозгу[28].

          Вместе с тем, редукционизм, с которым борется американский аналитик, приравнивает ментальное к физическому и носит натуралистический характер[29]. При этом сам Дж. Сёрл упускает из виду, что сущностью описываемого им «главного ментального феномена» является свобода, и ни в какой биологической, физической или тому подобной черте мозга обнаружить её не удастся, даже если описать как каузально эмерджентное свойство системы нейронов. Дж. Сёрл даёт следующее определение: «Сознание есть биологическое свойство мозга человека и определённых животных. Оно причинно обусловлено нейробиологическими процессами и в той же степени является частью естественного биологического порядка, как и любые другие свойства вроде фотосинтеза, пищеварения или деления клетки (mitosis). Этот принцип представляет собой первую стадию понимания места сознания в рамках нашего взгляда на мир»[30]. Приводимое им достаточно простое объяснение способа существования сознания натуралистично: сознание возникает как продукт эволюционного развития мозга, – будто этот мозг существует как некая сама по себе достаточная субстанция, обладающая сознанием. Дж. Сёрл отмечает, что им «не ставился вопрос о “натурализации сознания”; оно и так уже является совершенно натуральным. Сознание, если повторить сказанное, есть естественный биологический феномен»[31].

          Согласно Дж. Сёрлу, каузальная система, каким является человеческий организм в целом и мозг, в частности, может обладать эмерджентными свойствами, которые по природе своей тоже будут каузальны[32]. Так, части разобранного автомобиля, взятые каждая сама по себе, не способны перевозить груз. Это качество свойственно автомобилю в собранном виде, когда его механизм представляет собой каузальную систему, предназначенную для транспортировки предметов и работающую как единая причинно-следственная цепь. В случае сознания мы имеем дело со «свойством организма», не выводящимся из его биологической природы. Если сознание эмерджентное свойство системы нейронов, как уверяет Дж. Сёрл, «внутри» этой эмерджентности, утверждаем мы, сознание должно быть каузально обусловлено, как и любое эмерджентное свойство каузальной системы, ведь автомобиль не катается сам по себе, куда захотел, по собственному усмотрению. Однако это не так: сущностью феномена сознания является свобода. Сознание, грубо говоря, действует по принципу «что хочу, о том и говорю», и о его каузальности возможно говорить лишь условно, ограничив свободу целями натуралистического исследования[33].

          Дж. Сёрл проблематизирует каузальность сознания в вопросе: «Как лишённые сознания кусочки материи порождают сознание?». Вопрос представляется ему совершенно логичным (coherent): всё дело в том, как работает мозг, чтобы причинно обусловливать ментальные состояния, даже несмотря на то, что определённые нейроны (или синапсы и рецепторы) в мозгу сами по себе лишены сознания[34]. Ответ философ находит в специфических, хотя и во многом неизвестных, нейробиологических характеристиках мозга[35]. Таким образом, Дж. Сёрл заведомо строит систему, включающую неизвестные характеристики, а значит, систему, которая не доопределена. Неполнота выделения системы мышления становится причиной явных противоречий в его рассуждении: с одной стороны, он призывает с восторгом принять сознание как ещё одно материальное свойство, а с другой, указывает, что главной чертой сознания является его субъективное качество. Непонятно, имеет ли он при этом в виду свободу сознания, но, очевидно, высказывается о каком-то другом мире (мире возможного, а не действительного, мире без наблюдателя), когда разоблачает, как ложное, предположение о том, «будто взгляд на реальность как полностью  физическую несовместим с тем взглядом, что мир в действительности содержит субъективные (“качественные”, “частные”, “раздражительно-переживаемые”, “имматериальные”, “нефизические”) сознательные состояния вроде мыслей и переживаний»[36].

В действительности мы не можем уйти от вопроса о том, что мир содержит субъективные ментальные состояния других живых организмов – человеческих, прежде всего. Сознание это не только отношение к действительности, но и отношение в действительности[37]. Отношение другого «я» к моему «я» выступает как условие моего существования, и мы снова приходим к тому, что «я», в известном смысле, есть «мы». Или, как говорил А. Н. Леонтьев, фиксируя собственное «коперниканское» понимание личности: «Я нахожу/имею своё “я” не в самом себе (его во мне видят другие), а вовне меня существующем – в собеседнике, в любимом, в природе, а также компьютере, в Системе»[38]. Между тем субъективные ментальные сознания  других людей не даны никому из нас непосредственно; они могут быть проявлены в том или ином поведении индивидов, а могут и не быть проявлены вовсе[39]. Но мы-то на практике имеем дело с миром действительного, а не миром возможного! При этом следует различать вероятностные описания действительного мира (квантовомеханические, например) и действительные описания мира возможного, а именно их предлагает Дж. Сёрл, когда отстаивает необходимость построения субъективной онтологии сознания, – описания субъективных состояний сознания, мыслей и переживаний, существующих в мире без наблюдателя.

          Ментальные состояния существуют только как субъективные феномены от первого лица, и об их существовании–несуществовании нам приходится только гадать. Поэтому не они содержатся в мире, противостоящем индивидуальному «я», уже вступившему в диалог с некоторым смыслоносным окружением культуры, а целенаправленная деятельность коллектива разумных существ. Что изменится, если эти существа не разумны, но тем не менее обладают субъективностью? В качестве примера Дж. Сёрл рассматривает перелётных птиц, ощущающих магнитное поле Земли. На наш взгляд, выводы будут те же: мы имеем дело с поведением, разумным или неразумным, тех или иных живых организмов и интерпретируем его в теории. Если собака не зарычит, а птица не полетит строго на север, нам не придётся спорить о ментальном содержании. Мы можем согласиться с Дж. Сёрлом в том, что хотя у нас и нет прямого доступа к сознанию собаки, тем не менее «представляется хорошо засвидетельствованным эмпирическим фактом, что собаки обладают сознанием и это проверено с помощью достаточно убедительных свидетельств»[40]. Вместе с тем субъективность присуща не собаке и не птице самим по себе и даже не физической реальности, в которой они живут, а сознанию, вступающему в диалог («диалог» животных не выходит за границы взаимодействия) с миром и обнаруживающему единство во множественности. Собакам и птицам, разумеется, не известен человеческий язык, однако сам термин «язык животных» уже давно стал общим местом.

          Дж. Сёрл приписывает свойство субъективности объективному миру, хотя при этом далёк от гуссерлианской феноменологии: предлагаемая американским философом перформативная установка – это мир без наблюдателя, один из возможных миров, в то время как Гуссерль исходил из действительности человеческого «я», наблюдающего и переживающего и, более того, интерсубъективного в актах понимания. С материалистической точки зрения, мир не содержит никаких «субъективных сознательных состояний вроде мыслей и переживаний» – их содержит человеческое сознание. Именно психика представляет собой не что иное, как ориентацию и поиск в мире возможностей, опробование их в идеальном плане, в плане смыслоносного образа и использование для достижения своих целей. Мир действительного объективен – во всяком случае, именно это содержание вкладывается традиционно в эту категорию, и если в мире содержатся мысли и переживания, то только объективированные в формах культуры, которые существуют объективно, а не субъективно (таблица умножения, теоремы геометрии, романы Э. Золя и т. д.). Мир объективен, в отличие от человеческого сознания, которое в некоторых своих состояниях субъективно. Аналитик же не устаёт повторять о субъективности сознания как такового. Субъективное сознание каким-то странным вывертом вкладывается Дж. Сёрлом в то, что выше он называл миром. Аналитик противоречит самому себе. Он так переопределил понятия «сознания», «мира», «мыслящего “я”», что начинает приписывать материализму концептуально чуждые убеждения. Дж. Сёрл, в частности, утверждает, что материалисты «убеждены, что допущение существования субъективного сознания могло бы оказаться несовместимым с их понятием того, каким должен быть мир»[41]. Это частное суждение принадлежит учёным, считающих себя материалистами[42], однако его не следует рассматривать как решающее. Существование субъективного сознания в объективном мире не только не противоречит, но является одной из существенных черт объективной реальности, констатируемых материалистической философией и наукой. Как следствие, в философствовании, призванном разоблачить редукционизм и «забить последний гвоздь в гроб теории, согласно которой сознание является компьютерной программой»[43], допускается неоправданный натурализм.

          Наши возражения защитнику субъективной онтологии сознания могут быть резюмированы в совокупности материалистических положений.

          ● Мышление есть идеальный уровень духовной деятельности человека – мышление оперирует знаками, относя смысл знаков к предметам, с которыми человек имеет дело на практике. Чувственность оперирует наглядными представлениями, восприятиями и ощущениями, которые, если к ним обращается мышление, выступают в роли знаков – носителей смысла. Мышление свободно от образов, картинок и т. п. Если бы всё, что написано на страницах книги, читатель воспринимал в виде наглядных представлений – картинок-образов, какое кино крутилось бы у него в голове! Нам бы пришлось выразить ему своё сочувствие. По счастью, это не так, и мысля мы оперируем смыслами, которые, как правило, наглядно непредставимы[44]. Иными словами, мысля мы понимаем.

          ● Мышление является деятельностным в силу своей интенциональности, то есть направленности на объект понимания. Что мы понимаем? Объекты, предзаданные культурой, – интентумы (когитумы) понимания, «тексты сознания». Как и при помощи чего мы понимаем эти предзаданные нам культурой объекты? При помощи языка в результате мыследеятельностной операции (процесса) кодировки (раскодировки) текстов-сообщений. Законы построения культур-интентумов в значительной мере есть законы построения художественного текста, который осциллирует между полюсами информационного (искусственного) и поэтического (естественного) языков[45].

          ● Мышление осуществляется из и на основе понимания и потому имеет двухплоскостную структуру. Одна из плоскостей – оперирование знаками, другая – движение в области содержания, дискурсивное смыслопрождение. Платон полагал, что душе подобает вынашивать разумение и прочие добродетели. Будучи синхронным движением в обеих плоскостях, мышление порождает понимание – добродетель, ради которой люди и стали стремиться к мудрости.

          ● Сама постановка проблемы – как мы понимаем? – свидетельствует о нашей убеждённости в том, что индивидуальная способность понимания, развитая у каждого человека в присущей ему степени, не является ноу-хау какого-либо индивида[46]. Всё многообразие мыслей умещается в четырёх логических формах мышления – понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, что само по себе говорит о всеобщности сознательных ментальных состояний разных индивидов. Ведь мы же находим общий язык! Так же и понимание смысла только тогда конституируется как понимание, когда это действительно общее понимание, а не досадное недоразумение. Мы все понимаем, кто-то лучше, кто-то хуже, но все мы при этом используем одни и те же механизмы и способы понимания, и, описывая, как мы понимаем, мы описываем, как понимает каждый из нас в отдельности.

          Мы исходим из того, что никакое содержание сознания не существует без выражения в знаковой форме и, как следствие, сосредоточимся исключительно на языковом мышлении. Тем не менее, нельзя не учитывать область бессознательного[47], которое рассматривается нами как эпифеномен культуры – коллективное бессознательное, структурированное как текст, но в данный момент выведенное за границы языка. Процесс мышления фиксирует определённое положение дел и высказывается о нём в языке, выявляющем область означаемого, или смысла, который человек разумеет, по мнению А. Н. Уайтхеда, в смысло-восприятии, а мы использовали метафору «шестого чувства». Методологи отмечают: «Хотя мыслящий человек исходит из “усмотрения” определённого положения дел в действительности, но то, что он “усмотрел” и выделил в качестве содержания своего знания, выражается всегда в определённой знаковой форме, и само это “усмотрение” и выделение невозможны без соответствующего одновременно происходящего выражения»[48]. Индивидуальный план понимания переходит в надындивидуальный план языка и обратно – в этом, собственно, и состоит языковое мышление. Сознание как суперпозиция «я» объемлет системы понимания и мышления в многоплоскостной структуре рефлексии, выстраиваемой «поверх» гипостазирования языка – фундаментального процесса мышления, обуславливающего оппозицию смысла, каким он дан в понимании, и смысла, объективированного в действии, слове, вещи, сетке значений. Предметом настоящего исследования, таким образом, становятся механизмы гипостазирования и рефлексивной объективации смысла, обеспечивающие существование понимания в мышлении и культуре.

§ 2. Категория мыслительной деятельности

          Проблема, кажущаяся неразрешимой при построении объективной онтологии сознания, состоит в потере самого феномена субъективности сознания, когда мы не можем найти ему место в онтологии реальности, традиционно формулируемой от третьего лица, с позиции наблюдателя. В одном случае, сознание представляется в виде изолированной комнаты, доступ в которую исключительная привилегия субъекта, поскольку только я сам могу вступить внутрь пространства моего сознания[49]. В другом – постулируется человеческая неспособность наблюдать собственную субъективность, ибо любое наблюдение, которое мы предпринимаем, само является тем, что предполагалось наблюдать[50]. Наконец, сознание, а вместе с ним и его субъективность, отрицается либо элиминируется как таковое[51]. Сознание как «отсутствие реального присутствия» замыкается в границах рассказа о сознании; субъект исчезает в языке, поскольку в качестве говорящего не совпадает с самим собой. Ж. Лакан рассматривает язык как условие бессознательного, которое не дано, но конституируется говорящим существом; человек делает себя объектом речи и говорит о себе, не будучи собой: «я не есть там, где я игрушка моей мысли».

          Наш тезис заключается в следующем: сознание субъективно и интерсубъективно одновременно. Будучи объективным социокультурным феноменом, понимание находится на границе между миром внешнего (трансцендированного, экстериоризированного) и миром внутреннего (интимно-личностного, интериоризированного). Это та самая точка, или грань, проникновения мира внутреннего, субъективного, в мир внешний, объективный. Но это также и точка обратного перехода, когда внешний мир становится внутренним, строится в феноменальном, символическом пространстве мыслящего «я». Первый переход осуществляется как объективация субъективного содержания мыслительной деятельности, второй – как идентификация субъекта с объективно данным ему культурой смысловым содержанием внешней предметной деятельности. В той мере, в какой мы достигаем понимания, мы идентифицируем себя с другими живыми существами и тем самым, утрачивая и в то же время обретая собственную самость, разделяем интерсубъективность полной речи.

          Понимание, а значит, и сознание, феноменологически присутствует между нашими головами: полная речь обозначает не что иное, как общее понимание, в контексте которого группа людей осуществляет совместную жизнедеятельность. Мы утрачиваем себя в понимании, поскольку понимание, если оно состоялось, есть объективно наблюдаемый социокультурный феномен идентификации мыслительной деятельности разных субъектов, субъективность которых при этом не имеет значения, ведь субъектом понимания являются и адресант и адресат сообщения одновременно. Состояние понимания уравнивает физически различные существа в их отношении к понимаемому смыслу. Топология социокультурной феноменальности понимания задана герменевтическим кругом. В то же время мы обретаем себя в понимании, поскольку нам не остаётся ничего иного, кроме как помещать акты понимания внутрь сознательного отношения апперцептивного «я» к целокупному содержанию памяти. Топология движения мысли, или ментальной феноменальности понимания, может быть задана кольцом Мёбиуса. Именно эта субъективность – онтическая субъективность сознания как главного ментального феномена – притягательна возможностью онтологии от первого лица. Субъективисты невольно закрывают глаза, полагая, что понимание законов природы, целесообразности искусства, понимание жизни, в конце концов, это моё собственное, а не чужое понимание. Сводя материальное к физическому, а социальное к биологическому, они не различают в своём видении средств мыслительной деятельности – того концептуального аппарата, при помощи которого они вообще могут обладать каким-либо видением. Поле предпонимания, задающее герменевтический круг, поле той социальной практики, в которой только и возникает мыслящий индивид, редуцируется ими к биологическим способностям, на фоне которых протекает сознательная жизнь[52].

          Раскрытие тезиса об интерсубъективном устройстве памяти и сознания – надындивидуальном механизме всего, что мыслится индивидуально – основано нами на категории мыслительной деятельности. Значимость этого понятия для объяснения ментальной феноменальности понимания определяется двумя наиболее важными его признаками. Во-первых, именно в нём фиксируется деятельностный, целеориентированный характер мышления, направленного на понимание содержания знаковой формы. В понимании, как среде и продукте мыслительной деятельности субъекта, знаковая форма «уходит в основание» и высвечивается содержащийся в ней смысл. Во-вторых, деятельность субъекта (или самодеятельность, в фихтеанском смысле слова) объективирует генерализированную психику индивида и прежде всего главный ментальный феномен – сознание, а значит, представляет собой мыслительную деятельность, выстраиваемую в плоскостях оперирования с идеальным содержанием знаковой формы и одновременно с окружающей предметной действительностью.

          Обсуждение форм коллективной интенциональности, или объектов понимания, естественным образом было построено в форме ответа на вопрос: «Что мы понимаем?»[53]. Вместе с тем всякий интенциональный феномен обладает аспектуальной формой. Феноменальность понимания это не только феноменальность понимания чего-то, но ещё и феноменальность понимания как. Всякое понимание есть понимание чего-то как того-то и того-то[54]. Наше понимание чего-то, а именно – смысла, или культур-интентума, всегда аспектуально, то есть осуществляется с некоторой точки зрения. Аспектуальная форма определяет способ, каким мы размышляем о культур-интентуме или воспринимаем его, как явление. В этом отношении наше понимание всегда есть «понимание как», содержащее такой аспект своей идентичности, что делает его именно тем состоянием, каковым оно является. «Понимание как» мы, вслед за М. Хайдеггером, называем интерпретацией. В терминах этого «понимания чего-то как того-то и того-то» развёртывается проблематика субъективности сознания: ответ на вопрос «Как мы понимаем? Каковы механизмы понимания?» естественным образом ведёт к построению онтологической картины субъективности, необходимо предполагающей аспект «как-это-ощущается» сознательных состояний[55]. Утверждая, что «понимание как», онтически укоренённое в субъекте, обусловливается не чем иным как объективными социокультурными механизмами мыслительной деятельности, мы тем не менее не отрицаем индивидуальной субъективности в использовании этих механизмов каждым из нас. Субъективности, которая, по мнению Дж. Сёрла, более, чем что-либо другое, ответственна за философскую загадку сознания.

          Пропасть, на существование которой указывает Дж. Сёрл, для логических выводов между поведенческими эпистемическими основаниями присутствия аспекта и онтологией самого данного аспекта, не является непреодолимой. Приведём пример ситуации, когда мы не можем приписать субъекту действия определённую аспектуальную форму, в которой он понимая интерпретирует и вопрос, и ответ. Представим себе героя, бросающего на берегу пруда камешки в воду. Рядом находятся наблюдатели, описывающие его действия. Первому очевидно, что герой пытается понять закономерность, с которой камешки отскакивают от воды. Иначе видит положение дел другой наблюдатель: герой пытается понять интерференцию волн, возникающую при скольжении камешка по воде. И, наконец, третьему наблюдателю ясно: герой довольствуется созерцанием скольжения камешка и разбегания волн. Это ситуация рефлексивной симметрии: оценить, кто из наблюдателей верно интерпретирует действия героя, невозможно в силу невысказанности самого героя – необходима хотя бы самая ничтожная толика его рефлексии, чтобы определиться в том, что представляет собой этот процесс. Если герой молчит и никоим образом не оценивает свои действия, есть все основания полагать, что его действия лишены цели, «безгласны». Процесс, описываемый наблюдателями, не может быть определён как познавательный или какой-либо другой – традиции, в рамках которых действует герой, не выявлены и его действия могут быть интерпретированы как угодно.

          Конечно же, со стороны наблюдателей возможно механическое описание этой картины, когда герой остаётся такой же её частью, как камешки, бросаемые им в воду. Такая включённость героя в картину, с точки зрения универсума уже заданных и функционирующих культурных образцов, ничего не меняет в последней. Иными словами, картина сама по себе ни о чём не говорит, она бессмысленна: смысл привносится в неё сторонним наблюдателем. Отыскивая смысл в действиях героя картины с камешками, любой наблюдатель для лучшего разумения может нарисовать себе схему, моделирующую эту ситуацию. При этом в схеме будут неявно заложены те априорные условия, которых недоставало для решения задачи. Так, первый наблюдатель обязательно рассмотрит поверхностное натяжение воды, второй – картину кругов на воде, а последний представит героя праздно созерцающим результаты своей деятельности. В каждом из этих случаев смысл действий героя будет воплощён в цели его деятельности. Некорректность наблюдателей очевидна – они домысливают картину, моделируя её в виде субъект-объектной схемы, и при этом, увы, не учитывают фактор своего домысливания. Совсем другое дело, когда герой заговорит – тогда он не просто часть, но у-частник процесса. Именно это допущение открывает возможность различать знание и незнание: гносеология изучает познание как особую рефлектирующую систему[56]. Так, если герой рефлексирует собственное исследовательское отношение к производимым им действиям, то тем самым он определяет своё место в системе научного исследования как субъекта познания. Субъект осуществляет определённую деятельность, а, в общем случае, воспроизводит образцы действий других субъектов или задаёт эти образцы, иными словами, является участником эстафеты. И только в этом случае смысл его действий будет ясен другим людям, хотя бы «просто потому, – как вспоминал о Московском методологическом кружке Б. А. Грушин, – что есть ученики, подхватившие эстафету»[57].

          Итак, если субъект выскажется о цели своей деятельности, то у нас есть все основания полагать, что, выражаясь языком Дж. Остина и Дж. Сёрла, перформативность его речевых актов за исключением известных случаев самообмана и преднамеренной лжи является гарантией их искренности. «Немые», «безгласные» поведенческие акты, конечно же, не устанавливают того факта, что человек представляет желаемое в одном аспекте, а не в другом, но, повторим, они нас и не интересуют. Акт деятельности получает свою определённость в акте сопровождающей его рефлексии. Если же она осталась невербализованной, то остаётся только смотреть на следующий акт, чтобы понять цель и смысл предыдущего. Таким образом, не акт, а цепочка актов нужна для определения деятельности. Цепочка актов деятельности в данном случае замещает несостоявшийся акт коммуникации, или рефлексии, служит восполнением до наиболее полного контекста мыслительной деятельности. Ядро и сущность рефлексии, собственно говоря, и состоит в приведении смыслов к единому объектному полю, в таком управлении процессами смыслообразования, чтобы путём включения в них известных объектных референций оптимально организовать коллективную деятельность[58].

          Вернёмся к основной трудности, неизбежно возникающей при попытке построения объективной онтологии сознания, – соучастии наблюдателя в наблюдаемом им феномене. В одной из ранних работ Г. П. Щедровицкого она сформулирована так: «Дело происходило таким образом, что исследователь мышления – логик, психолог или лингвист – сначала осуществлял процесс мышления просто как мыслящий человек, понимая заданный текст, а затем, используя результаты этого понимания, он начинал анализировать строение понятой знаковой формы собственно научными, “сугубо объективными” методами; но “понимание” было уже включено во всё это. Такой исследователь не ставил вопрос, как он понимает текст и как на основе этого понимания производит смысловое расчленение формы; он брал эту расчленённость как данное, в качестве исходного пункта своей собственной специфической работы. Но именно непроанализированная, производимая в процессе понимания часть исследовательской работы была связана с выходом за пределы знаковой формы»[59]. Под знаковой формой методолог имеет в виду то, в чём проявляется смысл языковых выражений, никогда не данный исследователю языкового мышления сам по себе, как таковой. Знаковая форма есть просто материальное явление – звук, жест, графическое изображение. Она становится знаком, включаясь в определённую человеческую деятельность, и остаётся знаком, поскольку вновь может быть задействована. Знак, как образование вида: знаковая форма + связь-значение, является носителем смысла и, в конечном счёте, знания. Отсюда, чтобы раскрыть суть и ментальную природу понимания смысла необходимо проанализировать природу и суть общественной деятельности, которая эти смыслы создаёт и благодаря которой понимание конституируется как ментальный и социокультурный феномен. Именно эта деятельность и зафиксирована в категории мыслительной деятельности.

          Являются ли психические процессы просто протеканием чего-то или же они суть деятельность? Проблема, поставленная ещё В. Дильтеем[60], разрешается, если мы используем способ описания, в котором направленное протекание психических процессов определяется их содержанием. Понимание, как феномен ментальности, всегда сопряжено с выходом за пределы знаковой формы в область обозначаемого или содержания, т. е. в область «чистого смысла». «Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном, – писал М. Хайдеггер. – Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятую экзистенцию в качестве essentia человека, причём essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создаёт впервые открытость сущего, и не представляет впервые человеку открытость для сущего. Куда и откуда и в каком свободном измерении должна была бы двигаться всякая интенциональность сознания, если бы человек не имел уже в том выстаивании своего существа? На что ещё другое, если всерьёз задуматься, должна указывать приставка “со-” в именах “со-знание” и “само-со-знание”, кроме как на эк-зистенциальное существо того, что существует, поскольку экзистирует? Быть самостью – конечно, характеристика существа того сущего, которое экзистирует, однако экзистенция и не заключается в самости, и не определяется из неё»[61].

          Умение представить сущее как таковое есть не что иное как ментальное измерение понимания; держание сознания о представленном – рефлексия, или самосознание, трансцендентально единое и феноменально оформленное в «я». Человек, пока он человек, существует, в том числе, и в качестве понимания, неустранимого из essentia. Что сообщается тезисом о том, что сознание не создаёт «открытости сущего» и не представляет человеку впервые «открытость для сущего»? Мы уже отмечали, что понимание возникает как результат социокультурной практики, а значит, не сознание порождает понимание, но само сознание выстраивается как некая суперпозиция самости над экзистенцией человеческого существа. Одновременное движение в плоскостях обозначающего (знаковой формы) и обозначаемого (смысла) прекрасно именовано М. Хайдеггером словом «выстаивание» – то, что надо слышать в имени «экзистенция», когда это слово употребляется внутри мысли, осмысливающей истину бытия из неё самой[62]. Замечательный русский писатель А. С. Грин прозревал его в «глубине тайных зависимостей наших от формы». Самость, определяющаяся самосознанием «я», не более чем «надстройка» над экзистенцией взаимно ассимилирующих друг друга систем понимания и мышления.

          Сознание человека – единственная бесспорная реальность ментального как такового. Мыслительная деятельность может быть осуществлена как экзистенция, т. е. оперирование знаковой формой и содержанием, только внутри экзистируемого, т. е. в контексте предметной деятельности (в терминологии Г. П. Щедровицкого, мыследействования). Сознание – табло реальности ментального, высвечивающее интенциональный аспект целеполагания, т. е. присутствие «наблюдателя», агента действия в системе. Недаром Ф. Брентано уподоблял сознание прожектору или лучу. И это первое необходимое условие мыслительной деятельности – агент действия должен обладать сознанием, быть, а не казаться мыслящим существом. Иными словами, мыслительная деятельность это всегда деятельность субъекта – адресата или адресанта сообщения, человека, а не животного или машины, субъекта, который выделил себя из окружающей действительности и противопоставил себя ей как объекту действия.

          Второе, не менее важное, но тоже само по себе недостаточное для возникновения системы, условие – понимание выполняемого порядка действий. Человек, безотчётно выполняющий приказания или безрассудно использующий навыки и умения, ничего собственно человеческого не обнаруживает и может быть заменён цифровым компьютером, приводящим в действие механизм соответственно вложенной в него программе[63]. Конечно же, профессор Хиггинс, персонаж Б. Шоу, лукавит, когда убеждает собеседника в том, что Элиза Дулитл решительно неспособна понимать что бы то ни было. «Да и вообще, кто из нас понимает, что делает? – Произносит он в своё оправдание. – Мы бы никогда ничего не сделали, если бы понимали, что делаем». И это, видимо, остроумно, но маловразумительно, поскольку если бы мы все ничего не понимали, то ничего бы и не сделали. Однако стоит взглянуть на техногенный пейзаж, скрадывающий линию горизонта, чтобы убедиться в обратном. Понимание выполняемого порядка действий обеспечивает содержательность, реальность взаимодействия субъекта с объектом, а не замыкает субъекта в символике мыслительных операций[64].

          Третье условие, необходимое для существования и функционирования системы мыслительной деятельности (системы с рефлексией), состоит в том, что сознательно видящий, слышащий, воспринимающий человек должен осуществить сознательное волевое интенциональное действие по направлению к достижению поставленной цели. Его деятельность есть деятельность творческая и самостоятельная. Только при этом условии человек становится субъектом собственной деятельности, обнаруживает всё человеческое. Так, А. В. Брушлинский определяет: «субъект есть человек на высшем для него уровне активности – высшем по отношению к предшествующим стадиям развития (до-субъектным) и по отношению к остальным его качествам (индивидным, личностным и т. д.), поскольку субъектность является наиболее полным и широким определением людей»[65]. Всё, что происходит с человеком от рождения до его смерти, В. В. Давыдов описывал как овладение, приобретение, освоение и присвоение вне его лежащей общественной природы, опредмеченной в материальной и духовной культуре. Таким же образом происходит и формирование собственной деятельности индивида, в частности, управляющих механизмов психики: «Всё, что в итоге выступает как деятельность индивида, а также все условия её формирования, – делал вывод психолог, – всё это первоначально существовало как общественный образец вне и независимо от данного индивида»[66].

          Классическая рационалистическая философия под словом «мышление» подразумевала всё то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать обозначало то же самое, что мыслить[67]. Постмарксистская философия приходит к выводу о текстуальности всей реальности: человек живёт в мире культуры, в мире созданных им образцов, и сам он – искусственное существо[68]. Как следствие, любое переживание реальности, тем более волевое воздействие на неё, есть переживание в известной степени понятных ему знаковых форм, будь то письменный текст, явление природы или сценическая постановка[69].

§ 3. Понимание как объективация

          Фундаментальное отличие постмарксистского подхода к сознанию от подхода философов-аналитиков состоит в том, что основание сознания ищется не внутри организма (к примеру, в мозге или системе нейронов), а вне его – в окружающей организм среде. Социальная природа сознания – доминанта, вокруг которой выстраивается философско-культурологическое исследование и построение объективной онтологии сознания. Отсюда, наша опора на культурологию, а не биологию, на психолингвистику, а не физиологию мозга. «Несмотря на нашу современную самоуверенность насчёт того, как много мы знаем, – признаётся Дж. Сёрл, – несмотря на обоснованность и универсальность нашей науки, мы, что примечательно, сбиты с толку и погружены в разногласия по вопросам о том, в чём заключается существо умственной деятельности. Как в притче о слепом и слоне, мы схватываем некоторое сомнительное свойство и провозглашаем его сущностью ментального. “Там невидимые предложения!” (язык мышления). “Там компьютерные программы!” (когнитивизм). “Там только каузальные отношения!” (функционализм). “Там вообще ничего нет!” (элиминативизм). И так, уныло, далее»[70]. Описывая умственную (мыслительную) деятельность, мы обнаруживаем в ней обусловливающую её социальность. Именно социальная природа сознания становится нашим первым шагом на пути к его изучению, в то время как американский философ предполагает начинать с того, что «мозг – просто вещь, и мозг обуславливает сознание», причём «процессы в мозге обуславливают сознание во всех его проявлениях»[71]. Однако, мозг – всего лишь одна из частей того «слона», с каким метафорично сравнивается психическое. Хватаясь за него, философ невольно упускает сущность самого феномена – свободу сознания. Картина бы значительно упростилась, если бы наше сознание было заключено в мозге. Тогда бы и младенец, оказавшийся на берегу дикой реки, самопроизвольно заговорил на английском так, как его этому научил бы специальный инструмент овладения языком (language acquisition device), внутренне присущий мозгу. Тогда бы он самостоятельно – вскармливающие его животные, очевидно, не смогли бы помочь ему в этом – научился различать синее и красное, при этом называя синее blue, а красное red. Но нет: те процессы, которые мы наблюдаем в мозге и которые, вне всякого сомнения, непосредственно связаны с сознанием, не протекают сами по себе, независимо от среды, в которой обитает организм. И только в том случае, если эта среда оказывается социальной, а не стадной, стайной или намеренно изолированной, происходит параллельное развитие речи и мышления. 

          В настоящем исследовании мы не преследуем цели построить онтологию сознания, хотя невольно задаём её в определении сознания как суперпозиции систем мышления и понимания, включённых в общий для них контекст деятельности. Наша цель – описать одну из систем, а именно: систему понимания, которая ассимилирует мыслительный процесс и, в свою очередь, ассимилируется мыслительной деятельностью. При этом мы стремимся осуществить своё описание так, чтобы задать или сконструировать понимание и как часть объективной реальности, в которой возникает мыслящий человек, – поле предпонимания, и как часть предметной реальности его субъективности – поток смыслов, конституирующий реальность ментального как такового. Отсюда идёт чёткое разграничение двух планов изучения понимания – социокультурного плана объективной предзаданности понимания индивидуальному человеческому сознанию и ментального плана субъективной интерпретации смысла. Смысл не «похоронен» в субъекте. Социальный аспект понимания это идентификация с другим носителем смысла, присвоение общезначимого, ответ на вопрос «Что мы понимаем?»[72]. Ментальный – феномен сообщаемости смысла, его объективация, обнаружение «непотаённого», ответ на вопрос «Как мы понимаем?». Наше внимание поэтому обращено на раскрытие механизмов того, что А. С. Грин называл «жутким током взаимного понимания», «разборчивым усилием понять»[73], а Б. Шоу – тонкой понятливостью, свидетельствующей о способности воспринимать и чувствовать всем организмом[74].

          Будучи объективированным в предметной деятельности, понимание подлежит изучению как феномен социокультурной природы человека. Феноменально также и мыслящее «я», обнаруживающее сущность сознания – свободное самосознание, рефлексию. Суперпозиция систем мышления и понимания, таким образом, представлена как феноменальным «я», так и сущностным по отношению к нему некаузальным механизмом рефлексии. Противостояние мира необходимости миру свободы, в конечном счёте, составляет скрытую пружину любого философствования. В нашем случае удивление вызывает парадоксальная слаженность того, что понимание, будучи экзистенциально укоренено в человеке[75], одновременно выступает и как феноменально данная необходимость – предпонимание, и как ноуменально конструируемая самодостаточность – мир смыслов-событий свободного самосознания. Есть ли мостик между этими мирами? И возможно ли один из них полагать чем-то вроде субстанции? На первый вопрос ответ утвердительный, на второй – отрицательный. Общей для всех индивидов субстанцией сознания является совместное поле мыслительной и предметной деятельности уникальных «я». Уже Б. Спиноза определил свободу как осознанную необходимость. Мир предпонимания (мир социальной и природной необходимости) и мир смыслов-событий свободного самосознания связаны друг с другом не одним только мостиком. Мы полагаем их, хотя и разными формами бытия, но тем не менее одним миром человеческой мыслительной деятельности, реверсом и аверсом целокупной объективной реальности. Объективация смысла – путь с одной стороны на другую – от идеального к материальному. Своим исходным пунктом она имеет смысл, каким он дан в понимании, в очевидности индивидуального сознания, конечным – смысл, опредмеченный в действии или вещи, достоверность социальной практики.

          Идентификация, или прагматически значимое присвоение инвариантного смысла знаков и текстов, есть не что иное как особый способ связи понимания с интенциональностью. Хотя интенциональность субъективна: это моё мнение, моё знание о вещах, – никакого психологизма в ней нет, ведь субъективность эта «берётся» не из мира психического, а из объективного мира социальной практики путём построения позиционной идентичности себя в общности. Игра идентичности, формами которой, по М. Фуко, являются повторение, тождественность, индивидуальность, постоянная реактуализация правил, ограничивает случайность знаковой формы таким образом, чтобы задаваемый ею смысл был сообщаемым. Внутри сложной системы ограничений, налагаемых дискурсивной практикой, интенциональность проявляется в свободном выборе, совершаемом субъектом в пользу того или иного объекта в качестве предмета своего внимания, а затем и убеждения. Ю. В. Громыко отмечает: «Поскольку носителем мыследеятельности является всякий раз конкретная этноконфессиональная, профессиональная общность, то решение личностью конкретных задач осуществляется на основе механизмов идентификации с идеальными воображёнными позиционными фигурами, отнесёнными к этой общности»[76].

          Вместе с тем не вызывает сомнения, что понимание каким-то образом связано и с ментальностью (психикой) индивида. Для характеристики этого особого способа связи понимания с ментальностью мы используем термин объективация, обозначающий как направленность, так и состояние субъекта – состояние сообщаемости смысла. В отличие от идентификации, фиксирующей исключительно направленность субъекта на ту или иную дискурсивную практику, объективация раскрывает ментальное состояние субъекта, в котором смыслы, принадлежащие его субъективности, превращаются в гипостазировано понимаемые вещи. Объективация осуществляется посредством понятийного мышления. Благодаря объективации и гипостазированию, как одной из её форм, мыслящее «я» получает возможность противопоставить себя окружающему предметному миру и тем самым наделить его смыслом наличного бытия.

          Оценивая результаты исследований, проведённых российскими философами и учёными в русле деятельностного подхода, В. А. Лекторский высказал актуальное понимание деятельности:

          Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т. е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнёров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются… Такой подход предполагает наличие нередуцируемого многообразия, плюрализма разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих в отношение диалога и меняющихся в результате этого. Так понятая деятельность предполагает не идеал антропоцентризма в отношениях человека и природы, а идеал коэволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнёров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге[77].

          На наш взгляд, так понятая деятельность предполагает также и то, что в ситуации коллективного мыследействия нет ничего внешнего и внутреннего, а значит, нет и традиционно понимаемых процессов интериоризации и экстериоризации[78]. Внешний мир строится внутри – в феноменальном символическом пространстве; внутренний мир выстраивается вовне. От того, что индивидуализировано, к тому, что может быть обобществлено, и обратно осуществляется постоянная система переходов[79]. Эти два встречных акта – объективация субъективного и субъективация объективного – не только не изолированы один от другого, но совпадают в каждой точке соприкосновения того, что наблюдатель полагает внешним и внутренним миром. Исследования А. Н. Леонтьева, А. В. Запорожца, В. П. Зинченко показали, как, с одной стороны, действия субъекта уподобляются свойствам объекта, а с другой – сам объект уподобляется субъекту, имеющимся у него ожиданиям, установкам, перцептивным эталонам и т. п.:

          Живое существо не просто поворачивается к миру, а как бы выворачивает всего себя навстречу ему, например, превращается в слух. И это настолько верно, что его образы, понятия, символы иногда заслоняют собой мир, оно видит только себя, свои ожидания, свои желания, свои страхи. В обыденных актах восприятия наблюдатель, конечно, видит не два мира, а один, и этот мир находится на границе внешнего и внутреннего, он одновременно объективный и субъективный, он итоговый результат экстраекции и интроекции[80].

          Выделение и описание культур-интентумов показывает, что материальной основой той или иной культуры является предметная и мыслительная деятельность, направленная на присвоение смысла, имеющего абсолютную ценность для данной исторической эпохи. Принимая во внимание многомерность сознания в мыслительной деятельности, Ю. В. Громыко пишет:

          Нам представляется, что в соответствии с развёрнутым представлением о мыследеятельности как системе процессов коммуникации, мышления, действия, рефлексии и понимания, бытийным слоем сознания являются и процессы действия, и процессы мышления, и процессы коммуникации, у каждого из которых есть своя биодинамическая и чувственная ткань, а рефлексивно-понимающе-созерцательный слой сознания пронизывает, обволакивает все эти три процесса, обособляясь от них на основе формирования особой вообразительно-созерцательной фактуры, конденсирующейся на основе свёрток-результатов понимания. Результаты понимания, представленные в виде замкнутых завершённых структур, и образуют смыслы[81].

          Как только мы присваиваем энергию понятий и созерцаний того языка, в каком пребываем, как только смысл завершает понятийное оформление в пределах эксплицирующей его культуры, культур-интентум или принимается в качестве понятийной основы нового мыслительного пространства, или отрицается всей последующей логикой развития новой эпохи. Этот итог выявляет, что сознание, как главный феномен ментального, не находится нигде, кроме как на линии мыслительной деятельности. Линия, опознаваемая как «закон внутри нас», «душа внутри нашей души»[82], подчиняет себе рефлексивное и ответственное свободное действие субъекта. Действие свободно, благодаря порождаемой им самим собственной предметной логике достижения поставленной цели[83]. Всё остальное – «пляска святого Витта», «шум» случайный, разнообразный, неравновеликий. Но вовсе не «шум» определяет состояние индивидуального и надындивидуального сознания. Всё не объективированное в культуре, всё невыразимое субъектом в речи и действии не более чем «шум», или бессознательные реминисценции прошедших исторических эпох. «Шумы» и есть тот самый неартикулируемый звук, который пытаются издать, когда философствование приходит к концу.

          По словам Р. Рорти, причина неудачи «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна была суммирована им, когда он сказал в «Философских исследованиях»: «В процессе философствования приходят к концу, как только возникает желание издать неартикулируемый звук. Но такой звук является выражением только в определённой языковой игре»[84]. Воспользуемся примером эволюции философских идей Л. Витгенштейна. Тезис о показывании, изложенный им в «Логико-философском трактате», гласил, что мы можем понимать больше, нежели выговорить, поскольку многое из того, что доступно пониманию (that we see), не может быть выражено в предложениях. Подобные понимаемые, но не выговариваемые нами вещи служат предварительными условиями всякой речи: «Предметы я могу только называть. Знаки представляют их. Я могу только говорить о них, выразить же их я не могу. Предложение может только сказать, как существует вещь, но не что она такое. Требование возможности простого знака есть требование определённости смысла». С точки зрения раннего Витгенштейна, «мистическое – не то, как мир есть, а что он есть» (§ 6.44), «для ответа, который невозможно высказать, нельзя также высказать и вопрос» (§ 6.5)[85]. Условие возможности описания само по себе не подлежит описанию; оно не выразимо, хотя и имеет смысл: логическую структуру нельзя высказать, её можно лишь показать. По мысли Л. Витгенштейна, о чём невозможно говорить, о том следует молчать. Всё, что не имеет логической формы, было объявлено им бессмыслицей.

          Однако в позднем периоде творчества Витгенштейн отказался от мысли о языке как ограниченном целом, обусловленном логическими границами, а также от мысли о невыразимости условий лингвистического описания. «А какая логическая форма у этого?» Итальянский экономист Пьеро Сраффа в дискуссии с ним использует жест, которым неаполитанцы выражают презрение. Знак понятен, однако какое отношение он имеет к структуре логики, якобы аналогичной структуре мира? Это тот самый случай, когда мы можем понимать слова, жесты, знаки, но не можем придать им достоверный и очевидный смысл[86]. Случай свидетельствует, что смысл не существует сам по себе. Смысл – это всегда событие, происходящее в понимании из непонимания. Свою власть он получает именно от нас и только от нас, потому нет никаких субстанциальных смыслов, предзаданных человеческой деятельности, конечно, если сам вещественный знак, такой как, например, икона, не служит цели представлять невещественную и невыразимую сущность.

          Витгенштейн был вынужден «разрушить» границы мира и языка социальной практикой людей, употребляющих знаки и звуки, пользующихся языком как формой жизни. Включённый в контекст языковой игры, смысл конституируется в системе социальной практики, а не где-то в абстрактной логической форме, существующей независимо от человека. «Тем самым, – делает вывод Р. Рорти, – он признал, что ничего невыразимого нет и что философия, как и язык, – это просто система социальных практик, допускающая бесконечное расширение, а не ограниченное целое, грани которого могут быть показаны»[87]. Российские философы признают следующее: «Все эти сложности в учении Витгенштейна возникают потому, что на самом деле логика отражает не мир, как он нам непосредственно дан, а те условия, при которых мы его мыслим. По сути логика производна от мира культуры, который обеспечивает объективные условия субъективной человеческой деятельности. Но в философии, и на это есть свои причины, указанная ситуация, как правило, мистифицируется. Так у К. Поппера эти условия обозначены как некий “третий мир”. А в учении Канта они выступают под именем трансцендентальных предпосылок. Сложность в том, что логика, как и весь мир культуры, носит особый субъективно-объективный характер. Поэтому её и не удаётся интерпретировать ни с эмпирической, ни с формальной точки зрения»[88].

          Повторим сформулированный выше вопрос: «Как мы понимаем культур-интентумы, то есть смыслы, заданные культурой?». Учитывая механизм объективации внутреннего содержания, мы скажем: как сообщение и как код одновременно. Понимание возникает в результате со-общения, возможного если язык культуры или, в более широком плане, код социальной памяти доступен субъекту. Язык, или код, с необходимостью гипостазируется субъектом как некая самостоятельная сущность. Так же как понимание возникает из предпонимания, а исходные формы общности и социальности из системы коммуникативных интерсубъективных взаимодействий, так и новые типы символизма и языка имеют своим началом преодоление непонимания и передачу результатов понимания. «Изменение мышления равнозначно изменению космоса», – признаёт Дж. Тенненбаум[89]. Мы не можем не гипостазировать язык: языковому мышлению просто необходимо полагать нечто вне самого себя, а значит, верить в единую сущность описания, предполагающую, что язык может избежать релятивизации в истории. Как следствие, в отсутствии рефлексии над мыслительной деятельностью эта операция осуществляется сознанием автоматически. Но даже тщательная философская рефлексия не может уберечь нас от того, что мы не будем – теперь осознанно и добровольно! – гипостазировать понятия языка, пытаться сказать слово, имеющее значение вне мышления, пытаться найти место бытия вне социальной практики. Таков поздний М. Хайдеггер, в отличие от ранних его работ, в которых Dasein неотделимо от языка и полностью социально[90].

          Гипостазированный мир языка объективируется в понятиях. Какой будет объективация понятий – рефлексивной, нерефлексивной, дорефлексивной – зависит от амплитуды осцилляции в поле структурного напряжения между двумя коммуникативными системами текстов «Я – ОН» и «Я – Я». В начале прошлого столетия Н. С. Гумилёв, прежде чем осветить «фонарём познания» тёмные закоулки читательской души, высказал о поэтах то, что, в сущности, применимо к любому участвующему в коммуникации индивиду:

          Выражая себя в слове, поэт всегда обращается к кому-то, к какому-то слушателю. Часто этот слушатель он сам, и здесь мы имеем дело с естественным раздвоением личности. Иногда некий мистический собеседник, ещё не явившийся друг, или возлюбленная, иногда это Бог, Природа, Народ…

          Это – в минуту творчества. Однако ни для кого, а для поэта тем более не тайна, что каждое стихотворение находит себе живого реального читателя среди современников, порой потомков. Этот читатель отнюдь не достоин того презрения, которым так часто обливали его поэты. Это благодаря ему печатаются книги, создаются репутации, это он дал нам возможность читать Гомера, Данте и Шекспира. Кроме того, никакой поэт и не должен забывать, что он сам, по отношению к другим поэтам, тоже только читатель[91].

          Когда мы хотим понять другого, мы должны неким образом идентифицировать, соотнести себя с ним, совпасть с системой его ценностей. Когда мы хотим, чтобы поняли нас, мы должны объективировать понимаемый нами смысл, сообщить его собеседнику. В первом случае для нас важно, что мы хотим понять; во втором – как мы сообщим открытый нам смысл. Романтик Ленский объясняет людей, в том числе и себя, методом отождествления их с некоторыми текстами. Читательница, отождествляющая себя с Анной Карениной, пересматривает собственное самопонимание и свои отношения с людьми, используя текст романа Л. Н. Толстого не как информационное сообщение, а в качестве некоторого кода в автокоммуникации. Тем самым художественный текст превращается в модель переосмысления реальности. Персонажи, рассмотренные Ю. М. Лотманом[92], убеждают нас в том, что функционально текст может быть использован не только в качестве сообщения, но и в качестве кода. Это происходит в том случае, если текст не прибавляет каких-либо новых сведений к уже имеющимся, а трансформирует самоосмысление порождающей тексты личности, переводя уже имеющиеся сообщения в новую систему значений. Высокая моделирующая способность поэзии связывается Ю. М. Лотманом с превращением её из сообщения в код. Вывод тем более важный, что законы построения художественного текста в значительной мере есть законы построения культуры как целого. «Это связано с тем, – пишет Ю. М. Лотман, – что сама культура может рассматриваться как сумма сообщений, которыми обмениваются различные адресанты (каждый из них для адресата – “другой”, “он”), и как одно сообщение, отправляемое коллективным “я” человечества самому себе»[93]. С точки зрения семиотики, культура человечества – колоссальный пример автокоммуникации.

§ 4. Топология ментального пространства понимания

          То странное обстоятельство, что мы осуждены читать в собственной душе между строк на невероятно фантастическом диалекте, поставленное А. С. Грином в вину несовершенству человеческого языка вообще[94], очевидно, свидетельствует о возникновении понимания из непонимания, из-обретении смысла, казалось бы, из ничего. Смысл существует только в понимании, хотя и не принадлежит субъекту. Смысл, определяемый как инвариантный остаток понимания, не существует нигде, помимо понимания, но само понимание объективировано в предметной деятельности и тоже не берётся из ничего. Мышлению индивида предшествует мыслительная и предметная деятельность, индивидуальному сознанию – надындивидуальное, пониманию – предпонимание. Поле предпонимания,  поле социальной практики конституирует ментальность субъекта. М. К. Мамардашвили как-то заметил: «Мышление нельзя начать, можно только уже мыслить, быть в мышлении. Это таинственно, как соль, которую нельзя посолить»[95]. Возникновение внутреннего плана деятельности, способности планировать свои действия в уме означало вступление человека на путь социокультурной идентификации. Человеческое «я» стало феноменом мира мыслительной деятельности: ноуменальный смысл был объективирован пониманием в этом смысл-держащем, мысль-содержащем целом. Психически мы уверены, что понимаем, пребываем в смысле, становимся его носителями, в то время как в нашем сознательном «я» и, тем более, в недоинтериоризированном мире[96] («горизонте понимания» по Э. Гуссерлю, «зоне ближайшего развития» по Л. С. Выготскому) изначально и в сущности происходят процессы нашей социокультурной идентификации.

          Культурно-историческая теория развития психики и сознания, создателем которой был Л. С. Выготский, допускает наличие натуральных, непосредственных психических функций. Эти функции не имеют прямого отношения к психической феноменальности понимания. Понимание связывается нами не с чем-нибудь наподобие миелинизации аксонов, эмерджентных свойств системы нейронов и т. п., но с социокультурной природой сознания, а именно – со схемами действия, направляющими и ограничивающими любое восприятие и знание в конечном итоге[97]. Никакого понимания, как феномена сообщаемости смысла и, как следствие, способности понимать, найти в «натуральной психике» нельзя. Употребление термина «понимание» по отношению к непосредственным психическим функциям может быть лишь метафорическим. В частности, именно с таким его употреблением мы имеем дело, когда читаем у Т. Гоббса: «Представление, которые вызывается в человеке (или в каком-нибудь другом существе, одарённом способностью иметь представления) словами или другими произвольными знаками, есть то, что мы обычно называем пониманием (understanding), и оно обще и человеку, и животному. Ибо собака, как и многие другие животные, по привычке будет понимать зов или порицание своего хозяина»[98].

          На первый взгляд, животные действительно обладают пониманием: они проявляют выразительные реакции, знают и понимают команды и способны их выполнять. Вместе с тем способность схватывать смысл ещё только половина пути к пониманию: смысл необходимо уметь порождать из себя, объективировать, сообщать другим. Животные, как известно, ещё не научились транслировать человеческие знаки-команды, знаки-поощрения, знаки-сообщения. В систему коммуникации «человек – другие живые существа» смысл привносит единственное живое существо, обладающее сознанием, – человек. И это, конечно же, не умаляет, но только увеличивает ответственность человека как перед вещественным миром осуществляемой им жизнедеятельности, так и перед миром смыслов-событий собственного самосознания. Если и мы позволим себе намеренно метафорическое сравнение, то обнаружим, что человек – это тонкая плёночка бытия, под которой бездна ничто. Тонкая плёночка смысла, под которой бездна бессмыслицы. Насколько она тонка? Насколько жива культура. И если эта плёночка рвётся, сколь бы не был ничтожен изъян, провалиться в него может весь мир.

          Отдельный биологический индивид не обладает сознанием и не может им обладать. Сознание не принадлежит человеку – скорее, человек, как социальное существо, принадлежит сознанию. Или, скажем так, человек обладает сознанием как родовое существо. Грань между человеком и животным в искусственности системы, в которой только и возможно существование человека. Человек живёт в синтезированном им искусственном мире культуры, а не в живом мире ДНК и белков, являющихся не более чем субстратом для его организма. Синтезированный им мир никогда не замкнут в самом себе: это и есть мир понимания и культуры, место соприкосновения внешнего и внутреннего миров, обозначенное текстуально и преобразуемое деятельностно. Здесь и нигде более, на этой тонкой плёночке бытия, мы находим самих себя как деятельных носителей смысла, способных к естественному проявлению чувств и сообщению с другими живыми существами, как единственных в мире существ, способных на свободное действие и самопожертвование. Не удивительно, что именно человеческими качествами и страстями мы стремимся наделить ближайший к нам живой, а именно – животный мир, окутывая его антропоморфическим туманом гипостазирования. «Человеку нужен человек», как говорит доктор Сарториус в романе С. Лема «Солярис». Дабы не чувствовать себя безнадёжно одинокими, заброшенными во Вселенной, людям необходимо полагать независимое существование смысла где-нибудь вне самих себя, вне исторически обусловленной культуры. Отсюда то, что утратило первичную метафоричность и получило, благодаря гипостазированию языка, самостоятельное значение – такие понятия, как «лебединая верность», «медвежья услуга», «волчья злость», «змеиное коварство» и даже «нейроны сознания». А ведь это и есть смысл, который привносит в мир человек, – не более чем кусочек «сетки значений», одна из строк кода мыслительной деятельности современной культуры.

          Не будет преувеличением сказать, что гипостазирование языка имеет место безоговорочно и везде. Язык становится самостоятельно действующей силой в программном обеспечении «умных машин», для «оживления» которых создаётся искусственно, в художественных и философских текстах, авторографично прочитывающих человека[99], и даже в обыденном употреблении язык диктует каждому из нас правила обращения с предметной реальностью. В работе с традиционно философским названием «Нищета философии» В. В. Бибихин пишет:

          Язык не только средство. Если бы он был только средством, задача конечно заключалась бы в том чтобы изучить приёмы, какими философы достигают объёмности на плоскости текста. Работа со словом кончается, когда начинается событие. Мы не можем анализировать слово-событие, потому что единственное, чем мы могли бы его понять, это оно же само. Нет больше средств. Вы скажете: мыслью, которая может быть и без языка. Но не без смысла, а смысл это уже готовое слово. Мысли не на что опереться кроме как на смысл или на отсутствие смысла. Опираясь на отсутствие смысла, мы имеем дело со смыслом. Слово стоит на смысле.

          Слово имеет смысл. Оно имеет такой-то смысл потому, что сначала вообще имеет смысл. То, что оно вообще имеет смысл, не мы сделали. Даже когда мы сами придумали и ввели слово, с самого начало имело смысл, чтобы мы придали слову такой смысл. Имеет смысл и слово, в котором явно отсутствие смысла. Не впадать же нам в потерянность и скуку до такой степени чтобы при утрате смысла заняться конструированием искусственных смыслов в стороне от того, что и без нас и нашего конструирования полно смысла, и от того, в чём нет смысла[100].

          Отправной точкой в построении топологии ментального пространства понимания является тезис о том, что понимание и смысл взаимно принадлежат друг другу[101]. Отсутствие смысла означает непонимание. Смысл, конечно же, есть – у действия, вещи, слова, явления. Как точно замечает В. В. Бибихин, «то, что оно вообще имеет смысл, не мы сделали». Если смысл не виден, нам предстоит раздвинуть «горизонт понимания», освоить новое пространство мыслительной деятельности; иначе смысл так и останется вне нашего поля зрения. Как это происходит? Как вообще из непонимания возникает понимание, из бессмысленного выкристаллизовывается смысл? Опишем его становление при помощи кольца Мёбиуса, в движении по которому внешняя поверхность становится внутренней, а внутренняя – внешней.

          Кольцо Мёбиуса замкнуто, и, выходя из точки на внешней стороне, мы попадаем в ту же точку, но уже изнутри, и наоборот. Повторим, вслед за Платоном и Декартом, что свет появляется только из нашей собственной темноты. Ж. Лакан выразил эту мысль следующим образом: «В языке я идентифицирую себя, но лишь для того, чтобы затеряться в нём как объект. В моей истории реализуется не прошедшее время, выражающее то, что было, ибо его уже нет, и даже не перфект, выражающий присутствие того, что было, в том, что я есть сейчас, а скорее предшествующее будущее: то, чем я буду в прошлом для того, чем я теперь становлюсь»[102]. В процессе мышления при опробовании идеальных возможностей субъекту действительно не на что опереться, кроме как на себя самого. Поиск, ориентация в мире возможностей и использование этих возможностей для достижения своих целей являются собственно психологическим аспектом любой деятельности, сознанием «на самом деле», «моей историей». Опробование в идеальном плане обозначает переход от сукцессивного к симультанному осуществлению действий[103], к тому, что у Ж. Лакана именуется «предшествующим будущим» – тем, чем я буду в прошлом для того, чем я теперь становлюсь. Поначалу субъект интенционально порождает смысловую пустоту, буквально пустое место – пустое содержание знака (текста), значения которого он не понимает. На внешней стороне знак (текст), на внутренней – пустое значение, целесообразность без цели. Затем в процессе мышления, носящего деятельностный характер, на месте значения инвариантным остатком понимания мыслительной деятельности конструируется смысл. Смысл конструируется как опыт: субъект возвращается в «то же место», откуда начиналось мышление, но теперь уже как бы «изнутри», реализовав процедуры, необходимые для расширения «горизонта понимания», а значит, из-обретения смысла, извлечения опыта[104]. Идентифицируя содержание мыслительной деятельности со знаковой формой субъект достигает понимания. Такое же движение, но уже с внутренней стороны на внешнюю, субъект осуществляет, если желает объективировать понимаемый им смысл.

          Превращение текста из сообщения в код это, конечно, не познавательный акт, но онтологический, жизненный, реальный. Бесконечное внутреннее содержание символа, как отмечает В. П. Зинченко, «прорастает» в нас часто помимо нашего желания и воли[105]. Идентификация себя с текстом в процессе автокоммуникации возможна лишь после открытия и объективации чувственной, биодинамической ткани своей субъективности, как только в коммуникативной системе текстов выстраивается вектор рефлексивного отношения мыслящего «я». «Я» сообщается с самим собой на особом языке, специально предназначенном по функции для автокоммуникаций. Л. С. Выготский называл его внутренней речью, усматривая коренное отличие от внешней в отсутствии вокализации. Слова этого языка имеют тенденцию превращаться в знаки слов, индексы знаков. Вместе с тем смысл, накапливаемый в сетевых структурах коммуникативного общения – понимания, может дать взрывной эффект понимания, вслед за которым происходит переход от понимания к мышлению. Топология этого пути предполагает, во-первых, описание сознания как сложно эволюционирующего организма, рефлексивно присваивающего и перерабатывающего результаты предшествующего этапа, и, во-вторых, конституирование единства сознания, целостности субъекта как творца собственной истории и центра принятия свободных решений. Субъект одновременно включён как в процессы деятельностной коммуникации в системе текстов «Я – ОН», так и в решение задач автокоммуникации. В интегральной деятельностной осцилляции между ними объективируется его личность.

          Мышление необходимо совпадает со своим содержанием. Это происходит в силу того, что мышление, во-первых, само есть становление, движение от одного смысла к другому и, во-вторых, всегда осуществляется в языке, не выходя за пределы используемых им знаков. В то же время понимание это реальное событие, случающееся на основаниях, не совпадающих с его содержанием. Эта его особенность обусловливает понимание как особую, отличную от мышления, систему. Понимание конституирует здесь-бытие после того, как мы осознали то странное, на первый взгляд, обстоятельство, что «осуждены читать в собственной душе между строк на невероятно фантастическом диалекте», что «осуждены» чувствовать нечто большее, понимать, быть чем-то большим, с чем может справиться языковое мышление. М. Хайдеггер описывает понимание как экзистенциал, основополагающий модус здесь-бытия, конститутивный момент бытия-в-мире, которое есть со-бытие с другими. Мышление интенционально нацелено на преодоление возникшей пустоты, зазора непонимания.  Изначально понимание есть взгляд-виденье, в том числе виденье самой экзистенции, в силу чего понимание как набросок-проект, как экзистенциальная структура имеет собственную возможность самообразования. Образование понимания М. Хайдеггер именует истолкованием: в нём понимание, понимая, присваивает себе понятое собою[106]. Говоря метафорически, непонимание свидетельствует о прорехах в «ткани духа», плёночке бытия, представляющих настоящую опасность для человеческого существования. Мышление и есть та система, что приходит в движение с целью преодоления непонимания, собирания «ткани духа своего, разодранного миром»:

Так, высвобождаясь,

От власти малого, беспамятного «я»,

Увидишь ты, что все явленья –

Знаки,

По которым ты вспоминаешь самого себя,

И волокно за волокном сбираешь

Ткань духа своего, разодранного миром.

М. А. Волошин

          В социокультурном пространстве понимание очерчивается герменевтическим кругом. В пространстве психики – это тоже круг, но, в отличие от герменевтического, у него есть внешняя и внутренняя поверхность. Субъект повторяет исторически и культурно обусловленное интенциональное движение по герменевтическому кругу, однако при этом он на то и субъект, чтобы возникало внутреннее содержание. Внешняя предметная деятельность уходит «на дно», «в основание», становится смыслом знака. Как отмечает М. Хайдеггер, круг по элементарнейшим правилам логики есть circulus vitiosus: «видеть в этом круге порочный и выискивать пути его избежания, да даже просто ощущать его как неизбежное несовершенство, значит в принципе не понимать понимание… Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия. Круг нельзя принижать до vitiosum, будь то даже и терпимого. В нём таится позитивная возможность исходнейшего познания, которая конечно аутентичным образом уловлена только тогда, когда толкование поняло, что его первой, постоянной и последней задачей остаётся не позволять всякий раз догадкам и расхожим понятиям диктовать себе предвзятие, предусмотрение и предрешение…»[107]. Экзистенциальная пред-структура самого присутствия задаётся в социокультурном пространстве герменевтическим кругом. Немецкий философ формулирует методологическое требование, необходимое для обеспечения целостной мыслительной деятельности субъекта: «Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него». Усилие, решимость вхождения уже половина пути. Усилие определяет вектор движения, направленность интерпретации, что немаловажно, поскольку дальнейшее движение-истолкование, в значительной степени, обуславливается знаковой системой языка, формою мысленного содержания. Направленность деятельности, интенциональность понимания определяют, в том числе, и самого субъекта[108].

§ 5. Понимание как целостный коммуникативный феномен

          Исследуя механизм смыслопорождения, Ю. М. Лотман писал:

          Сознание человека гетерогенно. Минимальное мыслящее устройство должно включать в себя хотя бы две разноустроенные системы, которые обменивались бы выработанной внутри них информацией. Исследования по специфике функционирования больших полушарий человеческого мозга вскрывают его глубокую аналогию с устройством культуры как коллективного интеллекта. В обоих случаях мы обнаруживаем наличие, как минимум, двух принципиально отличных способов отражения мира и выработки новой информации с последующими сложными механизмами обмена текстами между этими системами. В обоих случаях мы наблюдаем, в общих чертах, аналогичную структуру: в рамках одного сознания наличествуют как бы два сознания. Одно оперирует дискретной системой кодирования и образует тексты, складывающиеся как линейные цепочки соединенных сегментов. В этом случае основным носителем значения является сегмент (= знак), а цепочка сегментов (= текст) вторична, значение её производно от значения знаков. Во втором случае текст первичен. Он является носителем основного значения. По своей природе он не дискретен, а континуален. Смысл его не организуется ни линейной, ни временной последовательностью, а «размазан» в n-мерном семантическом пространстве данного текста (полотна картины, сцены, экрана, ритуального действа, общественного поведения или сна). В текстах этого типа именно текст является носителем значения. Выделение составляющих его знаков бывает затруднительно и порой носит искусственный характер[109].

          Мышление человека не есть просто его психическая способность наряду с чувственностью, воображением, эмоциональностью. Мышление принадлежит социокультурному пространству, в котором, собственно говоря, и живёт человек как мыслящее существо. В этом пространстве человеческое мышление организовано как коммуникативная система, а именно – дискретная система кодирования и образования текстов, слагающихся как линейные цепочки соединённых сегментов. Понимание – единственно возможное для мышления социокультурное и одновременно ментальное пространство смыслов (значений), в котором реализуется n-мерная семантика текста[110]. Текст представляет собой отдельное, замкнутое семиотическое образование, имеющее целостный, нерасчленимый смысл и целостную, нерасчленимую функцию обозначения этого смысла.

          Мышление исчисляет смыслы путём оперирования со знаковыми формами. (Мы используем термин «исчисление» в том значении, в каком его употребляет Л. Витгенштейн в § 81 «Философских исследований»: тот, кто произносит предложение и осмысливает или понимает его, при этом производит исчисление по определённым правилам[111]). Понимание же вообще не может быть схвачено как сознание того, что поддаётся исчислению, и нам действительно приходится иметь дело с «двумя сознаниями», с двумя разноустроенными системами сознания – пониманием и мышлением. Как отмечал Г.-Г. Гадамер, «целое самого осуществления понимания вовлечено в событие, им овременено и им пронизано»[112]. Пространство понимания – «предшествующее будущее», некая динамическая вечность, что есть всегда и всегда находится в становлении[113]. Это область интерсубъективного, в которой «прошлое страстно глядится в грядущее» (А. А. Блок) и где одновременно в со-общении, со-бытии – в переплетении, взаимодействии, перекличке, в символических корреспонденциях! – открывается действительное.

          В качестве способа приобщения к «предшествующему будущему» мышление, т. е. акт мысли, «чистое мышление» в терминологии Г. П. Щедровицкого, задаёт переход от сукцессивного к симультанному осуществлению действий: жизненные события, происшедшие последовательно и преемственно, выстраиваются одновременно в одной всеохватной перспективе, как декорации на сцене средневекового театра, необходимые по ходу действия. Понимание есть не что иное, как симультанно целостное переживание смысла в акте коммуникации с другими или самим собой. Приведём рассуждение В. Дильтея из сочинения «Структура исторического мира в науках о духе»:

          Настоящее, рассмотренное с психологической точки зрения, – это течение времени, протяжённость которого схватывается в единстве. Постигая характер настоящего, мы одновременно постигаем и то, что неразличимо нами из-за своей непрерывности. Это – жизненный миг, переживаемый нами. Кроме того, мы схватываем в переживании то, что структурно связано в воспоминании, даже если эта структурная связь различается в переживании в соответствии с моментами времени.

          Принцип переживания: всё, что существует для нас, как таковое дано лишь в настоящем. Даже если переживание относится к прошлому, оно дано нам только как переживание в настоящем. Отношение к принципу сознания: принцип [переживания] является более общим (и полным). Ведь он охватывает и то, что не является действительным[114].

          История мышления начинается с постулирования рефлексивным «я» своего существования. Хотя акт мысли совершается в пространстве понимания, мышление может быть не завершено – понимание смысла, на который оно нацелено, может не наступить. В то же время понимание, если оно состоялось, это целостный коммуникативный акт: событие, происшедшее в поле структурного напряжения между двумя коммуникативными системами текстов «Я – ОН» и «Я – Я». Наступление понимания обозначает, что текст, с которым оперировало мышление, превратился в отдельное «большое слово» с общим единым смыслом (значением) и субъект сообщил его другому или самому себе. Сообщение другому обуславливает включение в совместную с ним мыслительную деятельность; сообщение самому себе – преодоление глупости, или того, что думается само по себе, автоматически. С подобными глупостями мы имеем дело, когда естественный язык становится привычным настолько, что смыслы и значения слов стираются в обыденном словоупотреблении. Смысл, как и живое, несущее его слово, существует только в понимании и нигде более. «Осиянно только слово средь земных тревог»: осиянно, или освещено сиянием, озарено ярким светом смысла-значения. Поэт сокрушался, что мы забыли об этом:

Мы ему поставили пределом

Скудные пределы естества,

И, как пчёлы в улье опустелом,

Дурно пахнут мёртвые слова.

Без интенционально направленного и буквально живительного света рефлексии слова-знаки гипостазированного языка окостеневают в мире вещей: мёртвые, подавляющие сознание, они с авторитарной невозмутимостью имитируют мыслительную деятельность.

          Язык поэтического или риторического произведения, индуцируя мышление, выводит на ясный свет благоприобретённую глупость. В частности, философский язык, как не без иронии заметил М. К. Мамардашвили, «всегда условен и построен жёстко для того, чтобы вдолбить нам в голову хотя бы одну мысль или один оттенок мысли»[115]. Поэтический и риторический текст, а риторика свойственна любому эвристическому мышлению, как научному, так и художественному, реализует императив творческого становления – соотноситься с сознанием как с символом. Тем самым поэзия и риторика высвобождают пространство для непрестанного становления новых смыслов, или, как сказал бы Н. Луман, осуществляют дифференциацию, изменяющую состояние коммуникативной системы[116]. В известной степени, в пространстве понимания нет множества «я», вышедших из натуральной иллюзии языка. Сознание коммуникативно завершено: коммуницированное в самом себе, оно одно на все «иллюзорно» устроенные феноменальные «я». Правильное вхождение в герменевтический круг возможно при выполнении отношения к мыслящему «я» как феномену поля речи и языка, поля структурного напряжения между двумя коммуникативными системами текстов. Отношение к «я» как феномену позволяет со-общаться с другими, тогда как субстанциальное или функциональное замыкание «я» на самом себе ограничивает пространство понимания автокоммуникацией.

          Вникнуть в самого себя, отвратить свой взор от всего окружающего и направить его внутрь себя – таково, по словам И. Фихте, первое требование, которое ставит философия своему ученику[117]. Для творческих личностей система автокоммуникации – башня из слоновой кости, в стенах которой у художника появляется возможность общаться с самим собой как с другим, персонифицироваться во множество героев. В то же время ограничение пространства понимания автокоммуникацией без творческого, рефлексивного осмысления превращает культур-интентумы в фетиш, растрачивает автора на самоедство, что, впрочем, не мешает ему устраивать пиры самодовольства. Таков скупой рыцарь в трагедиях А. С. Пушкина:

Мне всё послушно, я же – ничему;

Я выше всех желаний; я спокоен;

Я знаю мощь мою: с меня довольно

Сего сознанья…

Очевидно, что подобная замкнутость в конечном итоге с тем же успехом затирает смысл слов, знаков, текстов, как и другая крайность – бегство от самого себя, активная коммуникация с другими, исключающая внутреннюю речь. Классическим литературным примером подобной житейской беспечности могут служить героини произведений А. П. Чехова: Ольга Ивановна Дымова («Попрыгунья»), в самозабвенной коммуникации с «великими людьми» понимающая тем легче, чем непонятнее они говорят, Татьяна Алексеевна («Юбилей»), жена председателя правления банка, говорящая без устали и буквально выплёскивающая всё, что на уме, и др.

          Правильное вхождение в герменевтический круг требует сложной техники удержания равновесия между двумя коммуникативными системами[118]. Восполняя феноменальное «я» путём сообщения смысла другому, поэзия и риторика возвращают человека самому себе. Это происходит при движении по ленте Мёбиуса: происходит как при замещении своего «я» другим, когда взгляд на себя бросается как бы со стороны, а внутреннее в коммуникации с другим становится внешним[119], так и в том случае, когда «я» ставит себя на место другого. Мышление диалогично, оно нуждается в собеседнике, но поскольку другой, или собеседник, присутствует в самом «я», внешнее оказывается таким же условным, как и внутреннее, и «я» вовлекается в коммуникацию с самим собой[120]. Н. С. Гумилёв однажды спросил своего учителя: «Иннокентий Фёдорович, к кому обращены ваши стихи?», пояснив, что стихи можно писать, как письма, людям, Богу или самому себе[121]. И. Ф. Анненский адресовал их Другому, хотя и угадывал в другом собственные черты:

Моей мечты бесследно минет день…

Как знать? А вдруг, с душой подвижней моря,

Другой поэт её полюбит тень

В нетронуто-торжественном уборе…

Полюбит, и узнает, и поймёт,

И, увидав, что тень проснулась, дышит, –

Благословит немой её полёт

Среди людей, которые не слышат…

Пусть только бы в круженьи бытия

Не вышло так, что этот дух влюблённый,

Мой брат и маг, не оказался я

В ничтожестве слегка лишь подновлённый.

Стихи, предназначенные Богу, говорит Н. С. Гумилёв, пишутся с почтительной просьбой вернуть их обратно. И они всегда возвращаются, и они волшебнее тогда, чем другие… Рассмотрим, каким образом в коммуникации рефлексивное «я» грани ширит бытия и вымыслом множит формы.

          Мы видим, что системы автокоммуникации и коммуникации с другим не только не существуют одна без другой, но и побуждают друг друга к действию, индуцируют мышление, порождают целую цепь мыслей. Их взаимное дополнение приводит к уникальной дискурсивной практике понимания, в которой всё, что понимается, неотделимо от переживаемого здесь и сейчас неповторимого момента истории человеческой жизни. Как и любая система, понимание основывается на методе, из которого вырастает структура, все части которой связаны в контексте отношения «часть – целое». Однако можно лишь условно говорить о методе понимания – смыслы не объясняются, а переживаются. В системе понимания мы находим специфическое отношение элементов к целому: рефлексивное «я» со всем миром своих переживаний существует как взаимосвязь смыслов, существует только в отношении элементов к целому, когда элементы значимы для всего целого.

          Сопережитое, или смысл, дано в понимании: постигая смысл знака, мы присваиваем его содержание. Элиза Дулитл, главная героиня «Пигмалиона» Б. Шоу, не отличалась понятливостью (apprehension); Хиггинс предложил эксперимент: развить способности понимания (comprehension) путём обучения языку. Но язык сам по себе ещё не является гарантией понимания, и вместе с языком профессор начал прививать ей манеры поведения, стиль жизни. Не удивительно, что уличная торговка через какое-то время грамотно заговорила по-английски и научилась держаться, как светская дама: мы можем сказать, что профессор Хиггинс всего лишь реализовал процедуру дискурсивного подчинения[122]. Гораздо удивительней, что такая же непонятливая, хотя и усвоившая светский тон девушки, постоянно бывающей в обществе, Клара Эйнсфорд Хилл нашла общий язык с Гербертом Уэллсом. Это одно из подтверждений целостной коммуникативной природы понимания, отвечающей на вопрос «Как мы понимаем?». Психические процессы, протекающие в сознании, разделены между, по крайней мере, двумя коммуникабельными существами. Кажущийся естественным с точки зрения ментальности мыслимого содержания вопрос «как я понимаю?» восполняется коллективным «мы» коммуникации. Таким образом, системно-ценностная сущность феномена понимания помещает его в контекст интерсубъективной проблематики нашего общего понимания, расширяющей культурные возможности индивида.

          Как целостный коммуникативный феномен, понимание в то же время обусловлено целостностью самого смысла, неделимого на составляющие и не распадающегося на части. Хорошо известно, что логическую операцию деления понятий нельзя путать с разбиением на части соответствующих им предметов. Для того чтобы быть сообщаемым, смысл должен быть выражен в своей собственной знаковой форме. Чем более сложен и многомерен смысл, тем более сложная и, как правило, симметричная, а в поэзии – силлабо-тоническая, обязательная релевантная, упорядоченность характеризует различные уровни текста. Поэзия и риторика производят эффект, названный Ю. Н. Тыняновым «теснотой поэтического ряда»: текст, представляющий в естественном языке цепочку самостоятельных знаков, превращается в смысловое целое с распределённым по всему его объёму семантическим содержанием и выступает как единый знак – носитель смысла. Риторический текст интегрирован в смысловом отношении. Смыслы отдельных слов в риторическом целом не просто переносятся с одного объекта на другой, но интегрируются, и каждое слово в идеале превращается в троп.

          В «Философских исследованиях» Л. Витгенштейна мы находим пример, когда на выкрик «Плита!» помощник приносит то, что строитель называет плитой. В данном случае слово-выражение «Плита!», рассуждает Л. Витгенштейн, всего лишь сокращённая форма предложения «Принеси мне плиту!». Иностранец, который не понимает языка, но не раз слышал приказ «Принеси мне плиту!», может подумать, что вся эта звуковая цепочка есть единое слово. Философ возражает самому себе: «“Ты признаёшь, что сокращённое и несокращённое предложения имеют один и тот же смысл. – Так каков же тогда этот смысл? Имеется ли тогда для этого смысла какое-либо словесное выражение?” – Но разве одинаковый смысл предложений не заключается в их одинаковом применении?»[123]. Конечно, ответим мы. Именно по этой причине мы изначально определили понимание как феномен прагматически значимого присвоения инвариантного смысла знаков и текстов. Сложность и контекстуальная многомерность смысла предопределены структурой самого текста, что выступает в понимании как единый знак, сообщающий содержание.

          Поиск одного-единственного слова, фразы для точного выражения смысла, поиск формы, в которую нужно отлить замысел произведения, побуждает автора опробовать многочисленные варианты самовыражения, изменять и перестраивать системы коммуникации для того, чтобы «совершить скачок от неполноты высказывания к завершённому действию»[124]. Работа по осуществлению проектов объективации смысла, работа, по выражению Ю. К. Олеши, машины превращений, преобразующая жизненные впечатления в сознании художника в произведения искусства, «весьма чувствительна для всего организма»[125]. Машина превращений вовлекает художника и поэта в переписывание сотни раз уже написанного, редактирование изданного, вычёркивание сомнительного, когда автор, что называется, «звереет от помарок». Мысль непроизвольна, её нельзя помыслить по своему желанию. Так же и понимание: в известном смысле, его невозможно передать. Споры вокруг интерпретации текста, правильного или неправильного понимания идут уже внутри понимания, экзистенциально совпадающего с субъектом. Каждый раз художник видит мир как бы впервые и заново проделывает коммуникативный опыт[126]. В частности, у Ю. К. Олеши было триста вариантов первой страницы повести «Зависть», и ни одна из них так и не стала первой: выбор пал на страницу, которой он не собирался открывать произведение. Движения машины превращений, или машины мышления и понимания, извлекающей и преобразующей жизненный опыт, не обходятся даром. Они чреваты тяжёлой психологической нагрузкой, когда в изображении отрицательного героя, автор извлекает низменное и безобразное: «Нельзя описать третье лицо, не сделавшись хоть на минуту этим третьим лицом. В художнике живут все пороки и все доблести»[127]. Когда творчество новых форм опосредуется прохождением через хаос, работа машины понимания чревата опасностью самоуничтожения.

§ 6. Дискурсивная практика понимания

          Поле предпонимания – пространство языковой игры. Представляя язык, для которого верно описание, данное Августином в гл. 1.8. «Исповеди»[128], Л. Витгенштейн был согласен с тем, что язык должен служить делу установления понимания[129]. Между тем далеко не каждая языковая игра ведёт к пониманию. Хотя прагматика действия не отделима от семантического поля, цель игры в самой игре. Будучи целостностью, состоящей из языка и тех видов деятельности, с которыми он сплетён, языковая игра разворачивается между двумя коммуникативными системами. Суть её в том, что на место «я» ставится другой: внутренний диалог выстраивается как диалог с другим, а сообщение другому возможно лишь при условии, если в другом мы стремимся увидеть самих себя.

          Система понимания, описанная Августином, конечно же, не охватывает всего того, что мы зовём языком. Несомненно, что понимаем мы не столько слова, будто бы наделённые смыслом, имеющие значение, сколько типы их употребления, закодированные в орудиях языка – образцах поведения, жизни и деятельности. Слово как отдельный элемент языка вне практического употребления ничего не значащий, не имеющий референции симулякр. По словам М. Фуко, «любое описание словаря на самом деле не что иное, как возвращение к полноте жизненного опыта»[130]. Представить себе язык, как точно сформулировал Л. Витгенштейн, значит представить некоторую форму жизни[131]. Описать интенцию понимания значит выявить типы употребления культур-интентума в социокультурной среде, определить инструментальное содержание дискурсивной практики. Смысловое пространство культур-интентума это «смысловая глыба» (метафора Ю. М. Лотмана)[132], границы которой образуются из множества индивидуальных употреблений. Именование само по себе не представляет ещё никакого хода в языковой игре – понимание смысла, интенционально доминирующего в культуре, обозначает умение пользоваться дискурсивно двуединой и в то же время неразложимо-единой работающей семиотической структурой, когда знаковая система языка придаёт ход процессам кодировки и раскодировки текстов-сообщений как реальная действенная сила, некоторая форма жизни, существующая в коллективе носителей.

          Бессмыслица, по Л. Витгенштейну, есть результат неправильного употребления слов и высказываний. Невозможно построить онтологию несуществующих объектов, однако необходимо знать пределы употребления понятий, постоянно расширяющиеся границы их научного образования. Дискурсивная практика – всегда не более чем игра, но это серьёзная игра в том смысле, что это игра с реальностью, находящейся за пределами языка. Её следует рассматривать как практику, навязываемую нами той реальности, которую мы признаём объективной. В области своего предметного употребления слово, в известном смысле, творит реальность. Рефлексивные механизмы понимания используют вербализованные образцы деятельности, активизируемые при помощи речи и языка. Знание – это совокупность двух сопряжённых структур деятельности. Одна из них – структура коммуникации, или речевой деятельности, поле структурного напряжения между двумя коммуникативными системами текстов «Я – Я» и «Я – ОН». Другая – практическое употребление вербализованного описания. Для того чтобы слово имело смысл, дающий его дополняет речевое применение экстралингвистическим действием. Иначе слово оказывается пустым, как понятие «нынешний король Франции».

          В лекциях, прочитанных в Гарвардском университете в 1955 г., Дж. Остин сказал: «в любом случае необходимо, чтобы обстоятельства, в которых произносятся нужные слова, так или иначе соответствовали им, а во многих ситуациях необходимо также, чтобы сам говорящий или другие лица осуществляли к тому же некоторые другие “физические” или “умственные” действия или даже произносили ещё какие-нибудь слова»[133]. Сказанное Дж. Остином по отношению к перформативным высказываниям не теряет своего значения и по отношению к слову вообще. При изучении механизмов понимания нас интересует не истинность или ложность высказываний, но их осмысленное употребление, в котором объективируется общее понимание. Мы можем говорить об истинности или ложности высказывания (например, «На улице идёт дождь»), если и только если умеем использовать его одинаковым образом. Даже если на улице нет дождя, а наш собеседник настаивает на своём, это ещё не значит, что он лжёт: быть может, он имеет в виду совсем другое, а это значит, дело совсем не в том, что он лжёт, а в том, что мы не понимаем друг друга. Оценка, которую мы выставляем ему, обусловлена нашей понятийной системой и имеет смысл и значение только для посвящённых. Не исключено, что наш собеседник может понимать, что его называют лжецом, но не знать, почему. Знание это умение обращаться определённым образом с осмысленным содержанием: использовать его в собственном мышлении, в «беседе души с самою собой» и быть готовым на практике убедить в этом других. Заявление о том, что «Я знаю, что на улице идёт дождь», означает сообщение, заключающее в себе обязательство: «Вы можете положиться на меня в этом, ссылаться на моё слово, если возьмёте зонт или наденете плащ». Лицо, высказывающее суждение, имеет определённое намерение, один из аспектов которого – сдержать обещание, отвечать за данное слово.

          Как одновременное движение в плоскостях обозначающего (знаковой формы) и обозначаемого (смысла), языковое мышление неизменно и осмысленно дискурсивно. Это означает простую и очевидную вещь, тем не менее, не сводимую к формуле вида «масло масляное». Речь идёт о том, что накопленный жизненный опыт присутствует в нашем сознании не весь и сразу, а разворачивается как бы из ниоткуда при интенциональном обращении к нему. Место, где «хранятся» наши тайны, знания, представления и тому подобные принадлежащие только нам субъективные драгоценности, мы обыкновенно именуем памятью. Однако это не физическое и даже не метафизическое место. Мы настолько неизменно и осмысленно пользуемся памятью, что не замечаем дискурсивной природы всякого воспоминания и, как следствие, речевого, деятельностного воспроизводства понимания. Цепочка воспоминаний может быть логически-понятийной, выраженной в словах, образно-чувственной, представленной переживаниями, чувствами, эмоциями, может сочетать то и другое – это не суть важно. Важно, что семантическое содержание всегда будет оставаться общим знаменателем для образа и слова-понятия. Невозможно даже представить, что случилось бы с нами, если бы помнили всё и сразу. «Но, если бы мы помнили, если бы могли вспомнить в с ё, – рассуждает герой рассказа А. С. Грина, – какой рассудок выдержит безнаказанно целую жизнь в едином моменте, особенно воспоминания чувств?»[134]. К счастью, это не так, и воспоминания чувств «наваливаются» на рассудок не всем скопом. Тем значительнее жизненные минуты, когда чувства, что называется, нахлынули разом и – «зримо ей минуту стало незримое с давнишних пор» (В. А. Жуковский): тишина, которую мы можем слышать всегда внутри нас, сотрясается звуками жизни, разражается взрывом понимания.

          Описание смыслового взрыва, перехода через границу непереводимости Ю. М. Лотман приводит на примере стихотворения А. А. Блока «Художник», когда понять обозначает выразить внесловесное словами, вывести творческое напряжение за черту непредсказуемого взрыва, объективировать в языке. Дискурсивная практика была определена М. Фуко как «совокупность анонимных исторических правил, всегда определённых во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания»[135]. Но это только одна возможность творчества – в пределах уже заданного языка, когда дискурсивные практики перекрещиваются между собой, соседствуют друг с другом, игнорируют или исключают друг друга. Смысловой взрыв – это другая возможность, дискурсивная по своей природе, но между тем превращающая несовместимое в адекватное, непереводимое в переводимое. Как правило, эта возможность реализуется на уровне индивидуального сознания за счёт пересечения разных смысловых пространств, порождающих новый смысл – новаторскую метафору, первоначально оцениваемую как незаконную и даже оскорбляющую чувства носителей традиционного смысла.

          Семиотическое пространство может быть описано как многослойное пересечение различных текстов, вместе складывающихся в определённый пласт, со сложными внутренними соотношениями, разной степенью переводимости и пространствами непереводимости[136]. Феноменальная реальность позиционирована в семиотическом пространстве разнообразными, а не одним-единственным языком: это могут быть как естественные, так и искусственные (машинные) языки, язык художественной литературы, театра, живописи, кино. Соотношения между ними, соотношения переводимого и непереводимого настолько сложны, что понимающему субъекту открываются как бы окна в семиотическом пласте – окна, распахнутые в реальность, находящуюся за пределами языка[137]. С ней «играет» мир семиозиса – динамические процессы интерпретации, природа которых и представлена понятием дискурсивной практики. «В некоторых случаях, – замечает герой А. С. Грина, – лицо и слова неразделимы»[138]. Дискурс может быть развёрнутым, богатым, всеохватным: приятно иметь дело с прекрасным ритором, человеком не только знающим, но и умеющим провести смелые параллели, восполнить текст до целой совокупности вмещающего его контекста. Дискурс может быть куцым, бедным, односторонним: тогда мы обращаем внимание на косноязычие, недостаток ума или короткую память.

          Филологами и философами культуры высказано мнение, что язык создаёт свой мир. Подобно тому, как в архитектуру византийского храма Св. Софии вошли колонны, извлечённые из античных руин Эфеса и Баальбека, а в христианские «центоны» – строки античных поэтов, идеи Платона и Аристотеля оформляют господствующую интенцию средневекового мира и вместе с христианством переживают смену империй и царств нового времени. Внутри исторического целого эпох модерна и постмодерна они снова и снова обретают смысл, позволяющий говорить о философии как о двух тысячах лет вариаций на темы из Платона, о вечных объектах, общечеловеческих ценностях, неисторических сущностях и т. п.

          Замечено, что все люди, даже не подозревая об этом, делятся на последователей Платона и Аристотеля. Платон полагал неизменным мир подлинного бытия сущностей, Аристотель был уверен в его становлении, энтелехии. Со своей стороны, заметим, что все люди, конечно же, не могут иметь отношения к платонизму или аристотелизму в современной форме этих учений. Однако дискурсивная практика такова, что мы можем приписать человеку то или иное значение – в данном случае, быть последователем Платона или Аристотеля, даже если он сам не подозревает об этом. Мы втягиваем его в то семиотическое пространство, какому принадлежим сами, и тем самым награждаем характеристиками, неведомыми и в действительности прежде не свойственными индивидуальности нашего собеседника, ведь носителем известной философии наш собеседник становится, что называется, у нас на глазах, в процессе живой коммуникации с нами. Для нас это тот самый случай, когда лицо и слова неразделимы: мы читаем собеседника как целостный текст, принадлежащий знакомой нам предметной области. Иной, кто не желает участвовать в подобных играх, отмалчивается и старается никоим образом не проявлять своего отношения, хотя сама немота выразительнее красноречия свидетельствует об определённом отношении к происходящему. Драму «Борис Годунов» А. С. Пушкин завершает ремаркой «Народ безмолвствует» – грозным предзнаменованием смутного времени и раскола.

          Различные дискурсивные практики ведут к различному пониманию. Общеизвестная поговорка «В спорах рождается истина» популярно излагает семантические возможности языковой игры. Очевидно, что истина или взаимопонимание рождаются далеко не во всех спорах, а если и рождаются, то не только в них. И всё-таки именно при ведении дискуссий, в ходе научного обсуждения обнаруживается, как работает механизм понимания. Рассмотрим несколько мнений, высказанных в связи с «одной любопытной опечаткой» в «Феноменологии духа» Г. Гегеля. Речь идёт об одном из фрагментов введения, который, по мнению переводчика В. И. Коротких, в первоначальном (гегелевском) варианте текста «просто непонятен». В первом,  а также в осуществлённых под редакцией Й. Шульце втором и третьем изданиях «Феноменологии духа» читаем: «und wir begreifen nur das Formelle desselben oder sein reines Entstehen»[139]. В более поздних изданиях Г. Лассона в тексте появляется редакторская конъектура и вместо «wir begreifen nur» предлагается читать «wir nur begreifen»: «und wir nur begreifen das Formelle desselben oder sein reines Entstehen». Перенос наречия «nur» (только) меняет смысл фрагмента. Если первоначальный перевод выглядит как: «и мы имеем понятие только о формальной стороне его или о чистом возникновении», то отредактированный фрагмент в переводе В. И. Коротких звучит следующим образом: «но только нам доступно понимание его формы или чистого возникновения». Переводчик мотивирует это тем, что, с его точки зрения, наречие «nur» следует поставить не перед глаголом «begreifen» (понимаем), а перед местоимением «wir» (мы), подчёркивая единственность субъекта, которому доступно понимание, как следствие того, что именно мы занимаем более «удобное» место в структуре предмета «Феноменологии».

          Возражения Н. В. Мотрошиловой основываются на том, что гегелевская «Феноменология», конечно же, имеет дело с человеческим («нашим») сознанием, но в данном фрагменте текста эта тема совсем не вводится, не разбирается и не имеется в виду: «её произвольное, надуманное включение в контекст фрагмента не только не помогает разъяснению сути проблемы, но запутывает дело»[140]. Оппонент не принимает «языковой игры» переводчика. Н. В. Мотрошилова таким образом организует дискурсивную практику, что, оставаясь в границах одного и того же контекста – сочинения Гегеля, защищает кардинально иной  смысл того, что хотелось сказаться в процитированном фрагменте. Дело, с точки зрения Н. В. Мотрошиловой, видится в следующих оттенках проблемы, рассмотрение которых не случайно завершает у Гегеля введение в «Феноменологию духа»: «а) по сравнению с “первыми”, непосредственно опытными предметами сознания при повороте внимания к самому сознанию возникает “вторая предметность”; б) первая предметность – предметность “в себе”; вторая – бытие этого “в себе” для сознания – “для-нас-бытие”; в) возникновение второй предметности и её отличие от первой может совершаться “за спиной сознания”; г) но оно может стать предметом специального – именно феноменологического, добавим мы, интереса; это новое содержание, являющееся сознанию и имеющееся для него, феноменология может понять, уразуметь (begreifen) только (nur) в формальном аспекте, т. е. в чистом генезисе и “nur”, “только”, по моему убеждению, касается здесь лишь данного конкретного оттенка»[141]. Более того, данный конкретный смысловой оттенок цитаты знаменует собой, по мнению оппонента, смысл самой феноменологии и феноменологической установки. Именно такое понимание смысла данной цитаты «подходит для характеристики феноменологии и Гегеля, и Гуссерля, и других авторов»[142].

          Налицо две различные дискурсивные практики, осуществляемые переводчиком и его оппонентом. Они вызваны к жизни редакторской конъектурой, обусловленной имманентными семантическими возможностями языковой игры, в которую может быть «втянут» первоисточник. Н. В. Мотрошилова не допускает расширительного толкования смысла «просто непонятного» переводчику фрагмента введения. В действительности при такой практике смысл фрагмента ещё более усиливается. Происходит это не за счёт произвольной (или, во всяком случае, слабо оправданной) перестановки слов в первоисточнике, как это предлагает сделать В. И. Коротких, а путём сужения возможностей рационального истолкования оригинального текста, что, в свою очередь, как ни странно это может показаться на первый взгляд, приводит к расширению его контекста. Дискурсивная практика понимания проблемы оппонентом шире не потому, что так захотелось интерпретатору, ведь и переводчик пытается реконструировать смысл фрагмента в контексте всего произведения, а скорее в силу исторического развития феноменологии как философского учения.

          Случайно найденная поэтом на карманном ноже пылинка дальних стран заставляет удивляться и закутывает мир в цветной туман… Оппонент в вышеприведённом отрывке из работы Гегеля видит краткое обозначение смысла самой феноменологии и феноменологической установки. Судить, кто из них прав – переводчик или оппонент, Й Шульце или Г. Лассон, и что вообще имел в виду Гегель, обозначает принять ту или иную дискурсивную практику истолкования мысли немецкого идеалиста.

Примечания

---

[1] См.: Моррис Ч. Основания теории знаков // Семиотика: Антология. 2-е изд. – М.: Академический Проспект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001. – С. 45–97.

[2] Рикёр П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. – М.: Высшая школа, 1993. – С. 309.

[3] См.: Соловьёв О. Б. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. – LAMBERT Academic Publishing, 2011. – С. 15.

[4] Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: Тайм-аут, 1993. – С. 185.

[5] Там же. С. 193.

[6] См.: Шпет Г. Г. Психология социального бытия. – М., Воронеж, 1996. – С. 231.

[7] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. – М.: Идея–Пресс, 2002. – С. 34.

Дж. Сёрл утверждает: «Мозг причинно обусловливает определённые “ментальные” феномены вроде сознательных ментальных состояний, и эти состояния просто являются свойствами мозга на высшем уровне (или эмерджентное свойство) в совершенно безобидном смысле слов “высший уровень” и “эмерджентный”, подобно тому, как твёрдость является высшего уровня эмерджентным свойством молекул Н₂О, когда они обладают решетчатой структурой (лёд), а жидкое состояние сходным образом является высшего уровня эмерджентным свойством молекул Н₂О, когда, они, грубо говоря, катаются вокруг друг друга (вода)». Там же. С. 35.

[8] «Я буду доказывать, что невозможно изучать психические явления (phenomena of the mind) без того, чтобы неявно или явно не изучать сознание (consciousness). Главным основанием для этого служит то, что у нас реально нет понятия ментального отдельно от понятия сознания. …Хотя большая часть нашей ментальной жизни в любой данный момент бессознательна, я буду доказывать, что у нас нет понятия бессознательного ментального состояния, кроме как вытекающего из понятия сознательных ментальных состояний». Там же. С. 39.

[9] См., в частности, Rorty R. Mind-Body Identity, Privacy and Categories // Review of Metaphysics. 1965. Vol. 29, 1. P. 24–54; Sprague E. The Mind-Brain Problem // Dimension of Mind. N. Y.: Univ. Press, 1960. P. 69–75; Lockwood M. Mind, Brain and the Quantum. Oxford: Blackwell Publ., 1989.

[10] Этой же проблемой обеспокоен и сам Дж. Сёрл: «Пожалуй, хуже всего то, что имеется несколько существительных и глаголов, которые выглядят так, как если бы они обладали  ясным значением и действительно обозначали хорошо определённые объекты и действия, – “сознание” (mind), “я” (self) и “интроспекция” (introspection) служат очевидным примером». Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 36.

[11] Примером изучения когнитивной динамики могут служить исследования Chung S. The cognitive dynamics of beliefs: the effect of information on message processing / Sungeun Chung, Edward L. Fink // Human Communication Research. 2008. Vol. 34. № 3. P. 477–502.

[12] Дж. Сёрл даёт следующую оценку: «Материалистическая традиция обширна, сложна, вездесуща, но и столь же уклончива. Различные её элементы – её отношение к сознанию, её концепция научной верификации, её метафизика и теория познания – все они взаимно поддерживают друг друга, так что, когда оспаривается одна часть, защитники легко могут опереться на другую часть, чья достоверность считается очевидной. Здесь я говорю на основании собственного опыта. Когда вы выдвигаете опровержение против теории сильного ИИ (искусственного интеллекта. – О. С. ), тезиса неопределённости или функционализма, их защитники не чувствуют необходимости попытаться ответить на ваши аргументы, поскольку они заранее знают, что вы должны ошибаться. Они знают, что материалистическая традиция, которую они часто ошибочно называют “наукой”, на их стороне. А данная традиция есть не только часть академической философии. Если вы послушаете лекции по когнитивной науке или почитаете статьи об искусственном интеллекте, то вы встретитесь с той же самой традицией». Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 31.

[13] По словам американского философа, «категория “других людей” играет особую роль в структуре нашего сознательного опыта, роль, отличающуюся от соответствующей роли объектов и положений дел». Тем не менее, общественная природа сознания остаётся непрояснённой, и Дж. Сёрл не знает, ни как доказывать свои утверждения, касающиеся «фоновой предпосылки для всех форм коллективной интенциональности», ни как анализировать социальный элемент в индивидуальном сознании. Там же. С. 128.

[14] Мид Д. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль. – М.: Изд-во Моск. гос. ун-та, 1994. – С. 224–227.

[15] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 21–22.

[16] Декарт говорит: «Большинство философов верят, что тяжесть камня есть реальное качество, отличное от самого камня, они полагают, что удовлетворительным образом понимают, как это качество может двигать камень в направлении к центру Земли, так как они считают, что имеют аналогичный этому очевидный опыт» (цит. по: Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / М. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-Классика, 2002. – С. 636). Дж. Сёрл всякий раз отмечает, что с картезианством не  имеет ничего общего: «О дуализме в любой его форме сегодня не может быть и речи, поскольку считается, что он не согласуется с научной картиной мира» (Там же. С. 25) и др.

[17] А это и есть «естествознание ванн», поскольку независимая от наблюдателя масса такая же фикция, как и независимая от пользователя ванна.

[18] У Дж. Сёрла в качестве поля предпонимания выступают фоновые способности (Background capacities), которые являются определяющими для наших отношений к сознанию других людей. В его определении, это действительные способности, которые служат людям для того, чтобы управляться с самими собой и с другими людьми, и представленные по большой части не в пропозициональной форме.

[19] Это, впрочем, признаёт и сам Дж. Сёрл, однако его выводы ограничены и распространяются только на интенциональность.

[20] Согласно теории речевых актов, разработанной Дж. Остином и Дж. Сёрлом, действием является речевой акт, а не само по себе ментальное состояние. Интенциональные ментальные состояния и речевые акты репрезентируют внешний мир, причём первые являются условиями искренности последних: если я сообщаю о своём недоумении, то я действительно недоумеваю, если я высказываю утверждение, что сознание интенционально, то я выражаю своё убеждение, что сознание интенционально.

[21] Searle J. R. Indeterminacy, Empiricism, and the First Person // Journal of Philosophy. 1987. Vol. LXXXIV, 3. P. 123–146.

[22] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 44.

[23] Сходным образом исследования российских психологов М. И. Лисиной и А. В. Запорожца обнаруживают, насколько важную роль играет ощущаемость афферентных импульсов от собственных реакций в превращении последних из непроизвольных в произвольные. А. В. Запорожец делает вывод о том, что «ощущаемость движений является не только обязательным спутником их произвольности, но и необходимой их предпосылкой. Прежде чем превратиться в произвольно управляемое, движение должно стать ощущаемым». Запорожец А. В. Избранные психологические труды: В 2 т. – М.: Педагогика, 1986. – Т. 2. – С. 46.

[24] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 42.

[25] Маркс К. Сочинения: в 50 т. Т 23. С. 62.

[26] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 45.

[27] «Мне представляется, что лучше всего считать материализм в действительности формой дуализма. Материализм, таким образом, в определённом смысле оказывается наивысшим расцветом дуализма». Там же. С. 45.

[28] См. также: Дубровский Д. И. Новое открытие сознания? // Вопросы философии. – 2003. – № 7. – С. 92–113.

[29] См.: Fodor J. Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind. Cambridge, MA: MIT Press, 1987; Millikan R. Language, Thought and Other Biological Categories: New Foundations for Realism. Cambridge, MA: MIT Press, 1984.

[30] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 99.

[31] Там же. С. 101.

[32] Иначе и не может быть – каузальное становится причиной каузального: «любая система, способная причинно обусловливать сознание, должна быть способна дублировать каузальные возможности мозга». Там же. С. 101.

[33] Дж. Сёрл считает нужным признать, что «способность мозга причинно обусловливать сознание концептуально отлична от его способности  обусловливать моторное поведение». Там же. С. 80–81.

[34] Там же. С. 70.

[35] Там же. С. 71.

[36] Там же. С. 68.

[37] См.: Зинченко В. П. Психологическая теория деятельности // Вопросы философии. – 2001. – № 2. – С. 68.

[38] Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения: В 2 т. – М.: Педагогика, 1983. – Т. 2. – С. 241.

[39] Сам Дж. Сёрл ставит себе в заслугу обоснование «принципа независимости сознания и поведения» – система может обладать сознанием без соответствующего поведения и осуществлять поведение без участия сознания (см.: с. 77–81). К сожалению, в его интерпретации этот принцип оборачивается безапелляционным заключением о том, «что в той мере, в какой затрагивается онтология сознания, поведение просто излишне» (с. 87).

[40] Там же. С. 84.

[41] Там же. С. 69.

[42] Дж. Сёрл ссылается на: Lycan W. G. Mind and Cognition. Cambridge, MA: Basil Blackwell, 1990.

[43] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 20.

[44] Так, некоторые понятия геометрии (правильный треугольник, окружность, круг) представимы, но тысячеугольник непредставим.

[45] Мысль А. А. Потебни о том, что вся сфера языка принадлежит искусству, может составить предмет отдельного исследования.

[46] Ноу-хау – термин в данном контексте используемый Дж. Сёрлом: «К примеру, то, как мы реагируем на выражения лица, что мы находим естественным в поведении и даже как мы понимаем устные высказывания, в значительной части зависит от ноу-хау, а не от теорий». Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 72.

[47] Из которой, как рыбы со дна морского, поднимаются сознательные ментальные состояния – сравнение, предложенное Дж Сёрлом. Опять же не совсем удачное сравнение: оно предполагает, что область бессознательного задаётся сознательными ментальными состояниями индивида, в то время как значительная часть бессознательного есть не что иное, как опыт жизни предшествующих поколений. Правильней было бы сравнить бессознательное не столько с той рыбой, что ушла глубоко под воду, сколько с той, что ещё не поднималась на поверхность, но при соответствующем стечении обстоятельств из тёмной части «бассейна души» поднимется в светлую.

[48] Алекссев Н. Г., Костеловский В. А., Щедровицкий Г. П. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления» и его значение для традиционных логических и психологических исследований / Г. П. Щедровицкий // Избранные труды. – М.: Школа Культурной Политики, 1995. – С. 4.

[49] Searle J. R. The Chinese Room Revisited: Response to Further Commentaries on “Minds, Brains, and Programs” // Behavioral and Brian Sciences. 1982. Vol. 5, 2. P. 345–348.

[50] См.: Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 106.

[51] Armstrong D. M. The Nature of Mind. Sydney: University of Queensland Press, 1980; Changeux J. P. Neuronal Man: The Biology of Mind. L. Garey, tr. New York: Pantheon Books, 1985.

[52] О фоновых способностях см. прим. 18.

[53] См.: Соловьёв О. Б. Понимание и культура. С. 66.

[54] Здесь мы повторяем формулу Дж. Сёрла: «всякое сознание есть сознание чего-то как того-то и того-то». Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 133.

[55] См.: Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 132.

[56] Дж. Гилберт и М. Малкей пишут: «Наблюдаемые физические действия, производимые при выполнении эксперимента, не дают ответа на вопрос, выполняется ли этот эксперимент с целью опровержения некой гипотезы, или в поисках нового способа измерения известной переменной, или для обычной проверки экспериментального прибора и т. д. Установить, какое из этих или других действий мы наблюдаем, в любом конкретном случае можно, лишь обратившись к письменным или устным свидетельствам участников». Гилберт Дж., Малкей М. Открывая ящик Пандоры. Социологический анализ высказываний учёных. – М.: Прогресс, 1987. – С. 20.

[57] Грушин Б. А. «Мы пытались ответить на кардинальные вопросы…» // Вопросы методологии. – 1994. – №№ 1, 2. – С. 27.

[58] См.: Щедровицкий Г. П. Рефлексия в деятельности // Вопросы методологии. – 1994. – №№ 3–4. – С. 113–114.

[59] Щедровицкий Г. П. и др. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления». С. 23.

[60] Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. – 1995. – № 10. – С. 131.

[61] Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.:  Республика, 1993. – С. 32.

[62] Там же. С. 31.

[63] См.: Pylyshyn Z. W. Computation and Cognition: Toward a Foundation for Cognitive  Science. Cambridge, MA: MIT Press, 1984.

[64] Ср. с главными особенностями деятельности, раскрытыми С. Л. Рубинштейном в одной из ранних его работ «Принцип творческой самодеятельности (к философским основам современной педагогики)» в «Вопросах психологии». 1989. № 4. С. 88–95.

[65] Брушлинский А. В. Деятельностный подход и психологическая наука // Вопросы философии. – 2001. – № 2. – С. 94.

[66] Давыдов В. В. Теория развивающего обучения. – М.: ИНТОР, 1996. – С. 37–38.

[67] Декарт Р. Начала философии // Сочинения. – СПб.: Наука, 2006. – (Серия «Слово о сущем». Т. 66). – С. 474.

[68] См., напр., Ильенков Э. В. Материалистическое понимание мышления как предмета логики // Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. –  С. 212–228.

[69] Вспомним мысль Х. Ортега-и-Гассета о том, что чувство в искусстве тоже знак. Между тем в данном исследовании нам не суть важно, насколько страсть и эмоция, сострадание и сочувствие воздействуют на мыслительный процесс. Это вопрос скорее психологии, чем онтологии. Важно то, что агент действия не бездумный и бесчувственный робот, но индивид, обладающий сознательной волей (чувством, желанием), интенционально нацеленной на результат.

[70] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. С. 225.

[71] Там же.

[72] См.: Соловьёв О. Б. Понимание и культура. С. 25–40.

[73] См.: Грин А. Канат. Крысолов // Собр. соч. В 6 т. – Т. 4. – М.: Правда, 1965. – С. 289, 374.

[74] Высказываясь о мистере Уэллсе, он даёт следующую характеристику: «a certain fine apprehensiveness which stamped him as susceptible from his topmost hair to his tipmost toe».

[75] «Экзистенциально» означает в данном случае совпадение в понимании человеческой сущности и существования.

[76] Громыко Ю. В. Деятельностный подход: новые линии исследований // Вопросы философии. – 2001. – № 2. – С. 123.

[77] Лекторский В. А. Деятельностный подход: смерть или возрождение? // Вопросы философии. – 2001. – № 2. – С. 62.

[78] См.: Громыко Ю. В. Деятельностный подход: новые линии исследований // Вопросы философии. – 2001. – № 2. – С. 116–123.

[79] См.: Зинченко В.П. Психологическая теория деятельности. С. 66–88.

[80] Зинченко В.П. Психологическая теория деятельности. С. 82.

[81] Громыко Ю. В. Деятельностный подход: новые линии исследований. С. 120.

[82] Метафоры П. Б. Шелли.

[83] Нельзя не согласиться с мнением В. П. Зинченко и. М. К. Мамардашвили о подчинении свободного действия «закону внутри нас». «Представим себе, – рассуждал М. К. Мамардашвили, – что действие есть некое сочетание разных шагов, например, сочленение нескольких шарниров, и оно происходит таким образом, что ни один из шарниров не производит никакого спонтанного неконтролируемого движения, не порождаемого самим действием. То есть внутри действия не только нет никакой пляски святого Витта, но и вообще не порождаются никакие другие движения, кроме одного. Такое действие, внутри которого нет никаких элементов, имеющих зависимое происхождение, и называется свободным, и такое действие безошибочно». Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / М. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-Классика, 2002. – С. 728.

[84] Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. – С. 133.

[85] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Л. Витгенштейн // Философские работы. В 2-х ч. – Ч. 1. – М.: Гнозис, 1994. – С. 71, 72.

[86] Случай такого рода описан А. С. Грином в романе «Золотая цепь»: всезнайка Санди Пруэль слушает разговор Эстампа с Дюроком, однако поскольку ему не известны все обстоятельства запутанного положения, в котором они оказались, понимает слова, а не саму ситуацию.

[87] Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка. С. 126.

[88] Мареев С. Н., Мареева Е. В., Арсланов В. Г. Философия ХХ века. – М.: Академический проект, 2001. – С. 159–160.

[89] Tennenbaum J. Kernenergie. Die weibliche Technik. Wiesbaden, 1994.

[90] Читаем у Р. Рорти: «Если философ, подобно Нейджелу и позднему Хайдеггеру, хочет сохранить чувство смирения или благоговения по отношению  к тому, что отличается от человека, он должен утверждать, что в некоторых случаях язык является [свободно парящим поведением] freischwebende Verhalten. Он должен утверждать, что функция языка не исчерпывается представлением последовательности [всегда уже исследованных целостностей] immer schon Erschlossenen Ganzen, миров, открываемых социальной практикой, [картин мира] Weltbilder. Поэтому, чтобы уйти от нашего Zeit des Weltbildes, философ должен либо воскресить раннее учение Витгенштейна о невыразимости, что и сделал Нейджел, либо гипостазировать язык, как поздний Хайдеггер. Он должен сказать вместе с Хайдеггером: [“Человек изображает себя так, словно он есть творец и хозяин языка, тогда как сам язык является господином человека… ибо в собственном смысле говорит язык. Человек говорит, только лишь когда соответствует языку, внимает его призыву”]». Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка. С. 132.

[91] Гумилёв Н. С. Читатель / Н. С. Гумилёв // Письма о русской поэзии. – М.: Современник, 1990. – С. 61.

[92] К ним можно отнести и читателя, о котором Н. С. Гумилёв говорит: «Прекрасное стихотворение входит в его сознание, как непреложный факт, меняет его, определяет его чувства и поступки». Гумилёв Н. С. Читатель. С. 62.

[93] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров / Лотман Ю. М. // Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПБ, 2004. – С. 175.

[94] Грин А. С. Канат. С. 291.

[95] Мамардашвили М. К. Эстетика мышления / М. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-Классика, 2002. – С. 218.

[96] Термин взят нами у В. П. Зинченко, полагающего, «что таким “недоинтериоризированным” миром может быть как мир внешний, так и собственный, символический, феноменальный и даже телесный мир человека». В. П. Зинченко ссылается на постулированную Ж. Лаканом «стадию зеркала» в развитии человека, в которой «видеть себя, даже идентифицировать себя ещё не означает знать себя, владеть собой, быть свободным. Кроме видения должна быть работа». Зинченко В.П. Психологическая теория деятельности. С. 82.

[97] См.: Пиаже Ж. Психогенез знаний и его эпистемологическое значение // Семиотика: Антология. – С. 98–99.

[98] Гоббс Т. Соч. В 2 т. – М.: Мысль, 1989–1991. – Т. 2. – С. 16.

[99] Авторографичен текст, порождающий автора, а не порождённый свойственным ему образом жизни и мышления. К произведениям такого рода принадлежат «Поиски утраченного времени» М. Пруста, «Сезон в аду» А. Рембо. В мире «темпприсутствия» и «мультичувственности» современная философия не исключает возможности того, что всякий знак, попадая в «киберпространство» текста, обладает авторографичным, созидающим человека импульсом: «В то время как ты вертишь её (почтовую открытку. – О. С.) то так то этак, пытаясь уяснить себе скрытый в ней смысл, это она тебя перелистывает, как прочитанную с ходу страницу, она растёт, наполняя собой всё вокруг, навязывая тебе и слова и жесты и все те ипостаси, что, на твой взгляд, всплывают у тебя в сознании в поисках разгадки. И сейчас именно ты находишь себя на её пути». Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. – Минск: Современный литератор, 1999. – С. 5.

[100] Бибихин В. В. Нищета философии // Наше положение: Образ настоящего. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. – С. 43.

[101] В формулировке М. Хайдеггера, «смысл есть то, на чём держится понятность чего-либо», «расчленённое в толковании как таковое и вообще преднамеченное в понимании как членимое есть смысл». При этом, по М. Хайдеггеру, смысл имеет только здесь-бытие, только здесь-бытие может быть исполненным смысла или бессмысленным. «Присутствие как понимание бросает своё бытие на возможности. Само это понимающее бытие к возможностям, через отдачу последних как разомкнутых на присутствие, есть умение быть». Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Фолио, 2003. – С. 174, 178–180.

[102] Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М.: Гнозис, 1995. – С. 68.

[103] См.: Давыдов В. В. Последние выступления. – Рига: Эксперимент, 1998.

[104] Имеется в виду, что «извлечение опыта, если оно совершается, не есть просто содержание опыта, а есть реальное событие, которое может случиться или не случиться в мире». Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. С. 697.

[105] «Разумеется, – имеет в виду психолог, – такое прорастание происходит не в физическое, а в символическое “тело” человека, в его духовный организм, в феноменальное “тело” его желаний, мотивов, ценностей, сознания». Зинченко В.П. Психологическая теория деятельности. С. 81.

[106] См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 174.

[107] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 179–180.

[108] В 1922 г. С. Л. Рубинштейн писал: «Субъект в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется; он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определить, что он есть: направлением его деятельности можно определить и формировать его самого. На этом только зиждется возможность педагогики». Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности // Вопросы психологии. – 1986. – № 4. – С. 106.

[109] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. С. 177–178.

[110] Читаем у М. К. Мамардашвили: «Представление – это первая мысль, поскольку она содержит в себе отличие восприятия от реальности и предполагает человеческое “я”. Когда кто-то о себе говорит “я” – это не часть и событие природы. С этого момента и начинается наша история, вся наша проблема.

            …Под мышлением мы обычно понимаем нашу способность отвлеченно от ощущений оперировать этими мысленными значениями, строить их в суждения, умозаключения и т. д. В силу чего оно кажется нам такой же психической способностью человека, как и его чувственность, воображение, эмоции.

            Но, будучи связанными с устоявшимися представлениями, мы должны тем не менее от них отделаться, чтобы далее оперировать словом “мышление”. Учитывая, что сами эти слова – “мышление”, “чувства”, “эмоции”, “ощущения”, “представления” и подобные им – получены путём того, что философы называют рефлексивной объективацией. Или, говоря проще, получены в результате того, что мы сами путем наблюдения себя поняли о самих себе из своих действий. И нечто назвали чувством, другое – ощущением, что-то – страстью, что-то – мыслью. Но это не годится по той причине, что мысль всегда избыточна по отношению к предметному знанию, поскольку содержит в себе освещение самой себя. Например, “я вижу стол” – это утверждение, которое содержит в себе некоторое поле, омывающее значение “стола”, и большее, чем этот стол. Следовательно, здесь есть еще что-то, условно называемое “смыслом”. И поскольку это так, то мы предполагаем, что, очевидно, способность мышления не есть все же в строгом смысле обычная способность человека, а есть некоторое свойство именно этого поля»;

            «…проблема мышления есть проблема измерения; проблема смотрения в одном, двух или многих измерениях. Кроме предметного измерения есть и другое, в котором совершается акт мысли; если в мысли мы сталкиваемся с феноменом, когда “Я” присутствует силой своего самопроникновения, есть свет, освещающий и видящий самого себя. Это и есть чистый акт, потому что свет видит себя, а не предметы света. Мы обнаруживаем его в самом себе, в своем самоосуществлении, в момент явления». Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. С. 233–234, 235.

[111] Витгенштейн Л. Философские исследования / Л. Витгенштейн // Философские работы. В 2-х ч. – Ч. 1. – М.: Гнозис, 1994. – С. 118.

[112] Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века / Г.-Г. Гадамер // Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 22.

[113] Нельзя не согласиться с М. К. Мамардашвили в том, что «мысль есть наш способ приобщения к некоторой динамической вечности, или к вечному настоящему, к тому, что есть всегда, или всегда становится, всегда осуществляется. Мы к этому можем приобщиться актом, который и есть мысль. А если этого акта не совершаем, то наша душа и мы сами разрушаемся в потоке. Итак, мы мыслим, вынужденные тем, чтобы не разрушилась наша душа, и, выполняя этот акт, приобщаемся к тому, что я назвал вечным настоящим. А оно есть какая-то область, где одновременно в переплетении, взаимодействии, в перекличке, в символических корреспонденциях даны многие явления, акты, связи, люди; где Платон одновременен нам и мы одновременны Платону. Почему? В чём дело? Дело в том, что мысль выступает там, где человеческая история разыгрывается как драма, а человеческая драма вечна». Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. С. 336.

[114] Дильтей В. Категории жизни. С. 130–131.

[115] Мамардашвили М. К. Введение в философию / М. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-Классика, 2002. – С. 145.

[116] Луман Н. Дифференциация. – М.: Логос, 2006. – С. 9.

[117] Не-берлинец Л. Фейербах, однако, не стал полагаться на эгоизм без возможности коммунизма: «Без эгоизма у тебя не будет ума, без коммунизма – сердца». Среди «Основных положений философии будущего» есть и такие: «Уединённость есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком [в обычном смысле]; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть Бог»; «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты». Цитируются § 60 и § 62 названного сочинения. См. также §§ 57–59, 61 и 63. Фейербах Л. Соч. В 2 т. – М.: Наука, 1995. – Т. I. – С. 143–144. 

[118] «Недостаточно хотеть истины: истина – техника. Наука и философия потому и существуют, что истина – техника. А она живёт своей жизнью, по своим законам. И проблема человечества – это проблема того, что в нас есть или может быть (а может и не быть, если не повезёт) нечто большее, чем мы сами. То есть то, для чего люди изобретали целые институты – право, мораль, философию, искусство и т. д. Что-то, как бы созданное человеком, ибо всё это, хотя и было создано, относится к чему-то, что от человека не зависит, что является в человеке большим, чем он сам». Мамардашвили М. К. Введение в философию. С. 147–148.

[119] И. Ф. Анненский выразил это поэтически чётко в стихотворении «Поэту»:

И грани ль ширишь бытия

Иль формы вымыслом ты множишь,

Но в самом Я от глаз Не Я

Ты никуда уйти не можешь.

[120] Противоречие всякого самоопределения, всякого отношения к себе состоит в том, что всякое отношение к себе возможно только как отношение к другому. Это результат превращения становящейся границы в сущую, что неизбежно происходит, когда противоречие процесса становится «парадоксом» статики. Г. Гегель писал: «Это слишком большая нежность по отношению к миру – удалить из него противоречие, перенести, напротив, это противоречие в дух, в разум и оставить его там неразрешённым». Гегель Г. В. Ф. Наука логики. – СПб.: Наука, 2002. – С. 215.

[121] «Это очень важное различие… Начинается со стиля, а дальше уходит в какие угодно глубины и высоты. Если себе, то в сущности, ставишь только условные знаки, иероглифы: сам всё разберу и пойму, знаете, будто в записной книжке. Пожалуй, и к Богу то же самое. Не совсем, впрочем. Но если вы обращаетесь к людям, вам хочется, чтобы вас поняли, и тогда многим приходится жертвовать, многим из того, что лично дорого». Адамович Г. Вечер у Анненского // Николай Гумилёв в воспоминаниях современников. – М.: Вся Москва, 1990. – С. 143.

[122] В инаугурационной речи в Коллеже де Франс 2 декабря 1970 г. М. Фуко сказал:

            «Я вполне отдаю себе отчет в том, что разделять так, как я сделал это сейчас, речевые ритуалы, дискурсивные сообщества, доктринальные группы и формы социального присвоения, – это очень абстрактно. По большей части, всё это связано друг с другом и образует разного рода большие конструкции, которые и обеспечивают распределение говорящих субъектов соответственно различным типам дискурсов, с одной стороны, и присвоение дискурсов определённым категориям субъектов – с другой. Одним словом, можно было бы сказать, что всё это – некие великие процедуры дискурсивного подчинения. В конечном счёте, что такое система образования, как не ритуализация речи, как не определение и фиксация ролей для говорящих субъектов, как не конституирование доктринальной группы, по крайней мере диффузной, как, наконец, не распределение и не присвоение дискурса с его силами и его знаниями? Или что такое “письмо” (письмо “писателей”), как не подобная же система подчинения, которая принимает, быть может, несколько иные формы, но главные линии расчленений которой – аналогичны? А юридическая система, а институциональная система медицины – разве и они тоже, по крайней мере в некоторых из своих аспектов, не образуют подобных систем дискурсивного подчинения?». Фуко М. Порядок дискурса / М. Фуко // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. – М.: Касталь, 1996. – С. 74–75.

[123] Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 88.

[124] Одним из  возможных способов достижения полноты дискурса, к примеру, в драматических произведениях, становятся авторские ремарки. См.: Шатин Ю. В. Три уровня наррации в драматическом тексте // Критика и семиотика. – 2006. – Вып. 10. – С. 56.

[125] Мы используем фрагменты знаменитой речи Ю. К. Олеши на Первом Всесоюзном съезде советских писателей 22 августа 1934 г. Олеша Ю. К. Возвращение молодости / Ю. К. Олеша // Зависть. Три толстяка. Рассказы. – М.: Олимп; АСТ, 1999. – С. 303.

[126] В той же речи Ю. К. Олеша сказал: «Очень часто спрашивают художника: “Откуда вы знаете? Это вы сами выдумали?” Да, художник всё выдумывает сам. Конечно, нельзя ничего выдумать того, чего нет в природе. Но отношения у художника с природой такие, что она ему открывает некоторые свои тайны, она с ним более общительна, чем с другими». Курсив мой. – О. С. Олеша Ю. К. Возвращение молодости. С. 302–303.

[127] Олеша Ю. К. Возвращение молодости. С. 302.

[128] «Я схватывал памятью, когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней; я видел это и запоминал: прозвучавшим словом называется именно эта вещь. Что взрослые хотели её назвать, это было видно по их жестам, по этому естественному языку всех народов, слагающемуся из выражения лица, подмигиванья, разных телодвижений и звуков, выражающих состояние души, которая просит, получает, отбрасывает, избегает. Я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова, стоящие в разных предложениях на своём месте и мною часто слышимые, принудил свои уста справляться с этими знаками и стал ими выражать свои желания». Августин Аврелий. Исповедь. – М.: Республика, 1992. – С. 13.

[129] Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 81.

[130] Фуко М. Археология знания. – Киев: Ника-Центр, 1996. – С. 49.

[131] Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 86.

[132] См.: Лотман Ю. М. Культура и взрыв / Лотман Ю. М. // Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПБ, 2004. – С. 26.

[133] Остин Дж. Л. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. – М.: Прогресс, 1986. – С. 28.

[134] Грин А. С. Крысолов. С. 375.

[135] Фуко М. Археология знания. С. 118.

[136] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. С. 30.

[137] Здесь мы можем использовать термин объективная реальность. Ю. М. Лотман отмечает: «Слово “реальность” покрывает собой два различных явления. С одной стороны, это реальность феноменальная, по кантовскому определению, то есть та реальность, которая соотносится с культурой, то противостоя ей, то сливаясь с нею. В ином, ноуменальном смысле (по терминологии Канта), можно говорить о реальности как пространстве, фатально запредельном культуре. Однако всё здание этих определений и терминов меняется, если в центре нашего мира мы поместим не одно изолированное “я”, а сложно организованное пространство многочисленных взаимно соотнесённых “я”». Там же. С. 30.

[138] Грин А. С. Крысолов. С. 377.

[139] Цит. по: Коротких В. И. Об одной любопытной опечатке  в «Феноменологии духа» Гегеля // Историко-философский ежегодник. 2004. – М.: Наука, 2005. – С. 188.

[140] Мотрошилова Н. В. В ответ на реплику В. И. Коротких // Там же. С. 195.

[141] Там же.

[142] Там же.