Введение

Предварительная экспликация понимания

как социокультурного феномена

          В знаменитых «Записках о Шерлоке Холмсе» Артур Конан-Дойль не однажды приводит не менее знаменитое выражение блистательного английского сыщика: «Дедукция, Ватсон!» Фраза обозначает всё различие между тонким умом эксперта, действующим в соответствии со строгим методом, и незадачливым наблюдателем, видящим лишь посылки и результаты деятельности своего друга, но не понимающим, как же он их получил. Выдающиеся способности, помноженные на целенаправленный метод, позволяют сыщику виртуозно восстанавливать картину преступления, детально разбирать обстоятельства происшедшего, проникать в характеры и мотивации персонажей, проявляя при этом такие тонкости понимания, о достижении которых недоумевающий свидетель его интеллектуальных упражнений может только мечтать.

          Удивление доктора Ватсона вызывает, однако, не сам метод, которым владеет Холмс, – метод общедоступен и изложен в любом учебнике по логике, – но мысленная работа по отбору эмпирического материала, приведению его в систему и получению вывода – всё, что остаётся вне зримого поля деятельности. Конечно, решает читатель, всё дело в незаурядной личности эсквайра с Бейкер-стрит: то, что умеет литературный гений, всего лишь выдумка автора, призванная привлечь наше внимание к неустанному прослеживанию, как по ходу повествования проясняется ситуация изначальной неопределённости. Вместе с Ватсоном мы задумываемся, чтобы не без помощи рефлексии приблизиться к пониманию, и, как бы соучаствуя в расследовании, чувствуем себя в чём-то схожими с великим сыщиком, интерпретируем его действия, хотя скрипичные ключи его силлогизмов составляют принадлежащую ему тайну.

          Так же и познавательная деятельность требует постоянного усилия интерпретации. Современные исследования, будучи включены в обширный социальный контекст получения знания, расширяют границы научного поиска с области единственного, действительного, истинного до множественных миров возможного. В настоящее время предмет науки определяется вместе с условиями своего существования, в которых опосредуются связи теории с действительностью. Понимание научного факта ставит проблему двойной герменевтики – интерпретации исследовательской деятельности не только при осмыслении выдвигаемой гипотезы, но уже на этапе наработки эмпирических данных. Это позволяет говорить о понимании как об универсальной процедуре научной деятельности, чьи механизмы лежат в основе удостоверения истинности знания, а также способов его апробации – от эксперимента и критики источников в науках с классическим типом рациональности до использования концептуально необходимых в неклассической и постнеклассической науке принципов соответствия, дополнительности и когерентности. Философская и методологическая рефлексия всё более обретает характер герменевтического сопровождения процессов, которым придаётся статус научного познания. Благодаря рефлексии вырабатываются критерии оценки, нормы построения исследовательских и коллекторских научных программ. В ситуации, когда знание и власть составляют две стороны одного вопроса: кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать, – герменевтическое решение вопроса, направленное на самопонимание субъекта, открывает историко-культурные источники значения и понимания.

          В конце прошлого века философы определили сознание как нечто, что между нашими головами: «мы вообще живы только в тех точках, в которых проходит ток коммуникации, происходит встреча сродственного, слияние состояний, взаимоотождествление сознания у разных людей, а не чисто логический акт»[1]. Понимание как результат деятельности сознания – «ток коммуникации», «встреча сродственного» – остаётся актуальной проблемой на протяжении всей человеческой истории. «Лучше быть свинопасом, которого понимают свиньи, чем поэтом, которого не понимают», – говорит герой «Афоризмов» С. Кьеркегора. Публицист и поэт Дж. Мильтон настаивал: «С меня довольно и малого числа читателей, лишь бы они достойны были понимать меня». Отсутствие понимания приводит к разного рода фобиям, социальному напряжению и конфликтам. «Я тоже боюсь, – высказывает опасения персонаж братьев Стругацких. – Я знаю только, что они способны на любые крайности, на самую крайнюю степень тупости и мудрости, жестокости и жалости, ярости и выдержки. У них нет только одного: понимания. Они всегда подменяли понимание какими-нибудь суррогатами – верой, неверием, равнодушием, пренебрежением. Как-то всегда получалось, что это проще всего. Проще поверить, чем понять. Проще разочароваться, чем понять. Проще плюнуть, чем понять»[2].

          Г.-Г. Гадамер определил феномен понимания как основной человеческий феномен. Однако уже Аристотель полагал не требующим доказательств, что к знанию люди стали стремиться ради понимания, а не ради конкретной пользы. Ф. Шеллинг в Мюнхенских лекциях говорил, что «философия есть философия лишь для того, чтобы обрести общее понимание, убеждённость в своей правоте и тем самым общее одобрение…»[3]. Обвинения в непонимании, когда одному кажется, что он прекрасно схватывает смысл, а другой ничего в этом не понимает, доходят до парадоксально-комических: в 1797 г. И. Г. Фихте, разгневанный отрицательным отзывом Канта о наукоучении, претендовавшим стать завершением кантовской метафизики, уверял, что кёнигсбергский старец «свою собственную философию, с которой никогда не был в ладах, теперь совершенно не знает и не понимает»[4]. Подобная нетерпимость, когда «проще плюнуть, чем понять», – раздражённое свидетельство ситуации разобщённости, отсутствия «общего понимания», при условии которого только и возникает убеждённость в собственной правоте.

          При обращении к феномену понимания важно не только описать, в чём состоит понимание, выявить его содержание, но прежде всего решить проблему, как существует понимание, выявить механизмы, обусловливающие трансляцию понимания в культуре. Вопрос о том, возможно ли рассматривать понимание как социокультурный феномен, а не только как человеческую способность понимания, становится здесь краеугольным камнем: в зависимости от того, какое он получает решение и получает ли его вообще, определяется «место» понимания в культуре и мышлении. Так, точность и красота мышления Декарта и Канта, по мнению М. К. Мамардашвили, состояла в том, что они чётко «выдерживали понимание»: Декарт – отождествляя понимание и бытие, Кант – раскрывая трансцендентальную природу субъекта. Но есть и другие точки зрения. К. Ясперс не предполагал иного способа стать подлинным человеком, кроме как «посредством понимания бытия». Х. Ортега-и-Гассет объединял понимание и бытие в составе фундаментальной категории жизни: «жизнь, – объяснял он, – это открытие, не утверждение бытия, а понимание или видение, отдавание себе отчёта в том, что является ею»[5]. Знание и понимание себя, видение того, что нас окружает, ясность для самого себя – это, по его словам, основной и начальный атрибут самой жизни, самые её истоки и глубина.

          Предлагаемый философско-культурологический анализ социокультурного феномена понимания открывает обширную область гуманитарного исследования культур-интентумов, обусловленных интенциональностью сознания и культуры. Любая социальность требует молчаливого принятия традиции, или правил языковой игры, которые понимаются одинаковым образом. Понимание, присущее любой социальности, в свою очередь, характеризуется той или иной степенью социокультурной динамики, варьирующей в зависимости от нацеленности культуры на открытие новых или сохранение традиционных образцов жизни, деятельности и поведения. Одухотворённый мир, живой космос античности, наполненный эйдосами-смыслами, представляет для понимания совершенно иной объект, чем мир средневекового христианина, вещественным храмом оформляющий жёсткий логический каркас божественного интеллекта. Эти миры в принципе нельзя понимать одинаково, а значит, историку, филологу, литературоведу в своём исследовании совершенно необходимо воспроизводить, актуализируя, интенциональную структуру культуры.

§ 1. Смысл как «инвариантный остаток» понимания

          Современная философия в лице таких её представителей, как К.-О. Апель, Ж. Деррида, П. Рикёр, Р. Рорти и др., исходит из факта, что внетекстовой реальности не существует. По существу, это другая формулировка тезиса К. Маркса о том, что мир безотносительно к человеку это ничто. Ж. Деррида отрицает самостоятельное, вне обозначающего текста, существование смысла, или означаемого, и замечает, что «так называемая реальная жизнь существ “из плоти и крови” – по ту сторону сочинений – всегда была письмом и только письмом»[6]. Категория восполнения – это из круга вон выходящее (exorbitant), дополнение до «окончательного» смысла за счёт отсылки к другому тексту, при этом под текстом подразумевается всё, что имеет знаковую структуру. «Если жизнь не является изначально значащей, то понимание вообще невозможно», – полагает П. Рикёр[7]. Он уверен, что только в лоне культуры мы обретаем одновременно и экзистенцию, и речь. Более того: «не существует, наверное, символотворчества, не коренящегося в конечном итоге в общечеловеческом символическом основании»[8]. Знаковый характер окружающей человека действительности признан, в том числе, и российскими философами и методологами[9].

          То, что семиотические объекты «для своей “работы” требуют интеллектуального собеседника и текста “на входе”, – писал Ю. М. Лотман, – не должно нас смущать. Ведь и абсолютно нормальный человеческий интеллект, если он от рождения полностью изолирован от поступления текстов извне и какого-либо диалога, остаётся нормальной, но не запущенной в работу машиной. Сам собой он включиться не может»[10]. Ю. М. Лотман ссылается на работы Л. С. Выготского, подчёркивавшего, что для функционирования интеллекта требуется другой интеллект: «Первоначально всякая высшая функция была разделена между... двумя людьми, была взаимным психологическим процессом»[11]. Понимание возникает между субъектами, оно подразумевает наличие другого носителя смысла – интеллекта, текста, языка: при сложных операциях смыслопорождения, как нетрудно убедиться, «язык неотделим от выражаемого им содержания»[12], «мысль не выражается, а совершается в слове» (Л. С. Выготский). «Интеллект – всегда собеседник»[13], – делает вывод филолог.

          Наш опыт сознания осуществляется вместе с языком. Текст, точнее – знаковая реальность, оказывающаяся предметом понимания, есть ключ к построению личности. Понятие «текст» в данном случае относится не только к дискурсивному единству, но ко всему, что имеет знаковую структуру, в том числе к явлениям природы, мыслям, чувствам, самому человеку и его жизни. Конечно, вся эта масса «конструкций» может быть наделена смыслом лишь при условии, что возможность значимых структур дана в сознании и в семиотической интуиции коллектива, осуществляющего совместную деятельность, – условие, которому Ю. М. Лотман придавал статус «презумпции семиотичности»[14]. «Твои муки происходят оттого, что ты не пуст, милый Теэтет, а скорее тяжёл», – утешал своего слушателя Сократ: именно от учителя как носителя образцов деятельности и поведения зависит, что поместить в «центр тяжести», то есть сам учебный материал, текст, и как задать понимание, иными словами, какие процедуры использовать для того, чтобы его интерпретировать. Ж.-П. Сартр был уверен, что каждый человек должен относиться к себе так, будто взоры всего человечества обращены к нему и все сообразуют свои действия с его поступками, – для того, чтобы совершать поступки, служащие примером для других, совсем не обязательно быть Авраамом.

          «Действие, – считает П. Рикёр, – несёт в себе изначальное сходство с миром знаков в той мере, в какой оно формируется с помощью знаков, правил, норм, короче говоря – значений»[15]. От герменевтики текста П. Рикёр переходит к герменевтике социального действия, или, в нашей терминологии, деятельности, поскольку для П. Рикёра действие имеет свою собственную историю и своё особое предназначение, встроенный в него мотив, и является «преимущественно деянием говорящего человека»[16]. Повторим, что знаковая реальность это не только книги, произведения искусства, достижения науки и техники – в виде знаковых форм рассматривается вся окружающая человека действительность как сфера его общественной практики, следствием чего выступает признание языкового характера любого опыта. Будучи вписана в естественноисторический процесс, деятельность осмыслена и может быть интеллигибельно прочтена, а значит, понимание действия имеет объективное значение. Или, говоря языком феноменологической герменевтики, в поле практики «одновременно с зарождением семантической автономии текста по отношению к автору действия отделяются от совершающих их субъектов, а тексты – от их авторов»[17], что приводит к неизменной символической опосредованности действия.

          В самом широком смысле пониманием называют «искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь)»[18]. Под интерпретацией П. Рикёр предлагает иметь в виду понимание, направленное на зафиксированные исключительно в письменной форме знаки, оставляя термин «понимание» за всем кругом явлений проникновения в другое сознание посредством внешнего обозначения. В данных определениях речь идёт о деятельности сознания, направленной на понимание, поэтому в нашем случае изучения понимания, которое всегда оказывается интерпретацией, зафиксированных в письменной форме знаков, необходимо уточнить применение обоих терминов, а именно – определить, каким образом понимание и интерпретация-истолкование позиционированы по отношению к передаваемому ими смыслу.

          Ю. М. Лотман приводит простой пример с переводом некоего стихотворения на иностранный язык, «язык другой стихотворной системы». Очевидно, что переведённый текст будет отличаться от оригинала, а в случае обратного перевода мы не получим исходного текста. «Самый факт возможности многократного художественного перевода одного и того же стихотворения различными переводчиками, – указывает Ю. М. Лотман, – свидетельствует о том, что вместо точного соответствия тексту Τ₁ в этом случае сопоставлено некоторое пространство. Любой из заполняющих его текстов t₁, t₂, ... t_n будет возможной интерпретацией исходного текста. Вместо точного соответствия – одна из возможных интерпретаций, вместо симметричного преобразования – асимметричное, вместо тождества элементов, составляющих Т₁ и Т₂, – условная их эквивалентность»[19].

          И всё-таки при любых «трансформационных операциях» мы сможем идентифицировать полученное текстовое пространство как причастное к исходному тексту, оригиналу, в том и только в том случае, если в элементах, составляющих тексты Т₁ и Т₂, обнаруживается некий «инвариантный остаток», смысл, отличающий данный набор знаков от всех других знаковых форм. Только тогда текст t_n  будет рассматриваться нами как одна из возможных интерпретаций текста Т₁. Присваивая этот «инвариантный остаток», мы присваиваем смысл произведения, понимаем истолковывая его. Вслед за М. Хайдеггером, истолкованием мы будем называть формирование понимания, определяющее его аспектуальную форму – способ, каким мы размышляем об абстрактных философских категориях, культур-интентумах. Конечно, понимание культур-интентума всегда аспектуально, то есть осуществляется с некоторой точки зрения. В этом отношении понимание всегда есть «понимание как», интерпретация. Именно при истолковании понимание становится не чем-то другим, но самим собой: «Толкование экзистенциально основано в понимании, а не это возникает через то. Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей»[20].

          Вместе с тем такие теоретические структуры мысли, как культур-интентумы, фактически свободны от интерпретации, в том числе даже от интерпретации самими изобретателями этих структур, что не позволяет редуцировать всю реальность к представлению: «Мир – это то, что я понимаю». Об этих инвариантных состояниях понимания М. К. Мамардашвили рассуждал следующим образом: «Когда мы имеем дело со структурами сознания, благодаря которым случается, конституируется философская мысль, то мы имеем дело с состояниями и структурами, которые независимы от предметного языка и интерпретации. Язык может быть разным. В разных культурах он не только разный, но и к тому же меняется. От предметного, объектного языка и интерпретации всё это не зависит, поскольку… есть некие теоретические структуры мысли (и они – самые интересные в истории философии), которые фактически свободны, причём в том числе и от интерпретации их самими изобретателями структур. Приведу пример. …Тот, кто сказал “cogito ergo sum”, сказал нечто, что может быть помыслено, понимательным, осмысленным образом помыслено в совершенно других терминах, в других словах и применительно к совершенно другим предметам, нежели у Декарта»[21].

          Понятийное мышление отличается от любых других форм мыслительной деятельности неизменной нацеленностью на достижение понимания. Однако будет ошибочным полагать, что понятия являются ментальными представлениями, доступными внутреннему самонаблюдению. «Обладание понятием, – пишет в получившей широкую известность работе “Разум, истина и история” Х. Патнэм, – это не вопрос обладания образами (например, деревьев – или даже образами, “визуальными” или “акустическими”, предложений или целых дискурсов), так как можно обладать какой угодно системой образов и не иметь способности употреблять предложения ситуационно подходящими способами (учитывая в определении “ситуационной уместности” как лингвистические факторы… так и внелингвистические)… Ведь если образ не сопровождается способностью действовать определённым образом, то он – всего лишь картинка, а действовать в соответствии с картинкой – это уже способность, которой можно владеть или не владеть»[22]. Дело в том, что понятия, а ещё точнее – их смысл, вообще не являются ментальными представлениями, или образами; они не могут быть отождествлены с ментальными объектами любого вида. Смысл понятий буквально не видим и не представим – его можно только понять.

          Объясняя причины отрицания необходимых связей между репрезентациями и их референтами, Х. Патнэм определяет: «Понятия – это употреблённые определённым способом знаки; они могут быть публичными или частными, ментальными или физическими сущностями, но даже когда знаки являются “ментальными” и “частными”, сам по себе знак, в отрыве от своего использования, ещё не есть понятие»[23]. Действительно, вне практики «те “ментальные объекты”, которые мы можем обнаружить интроспективно – слова, образы, чувства и т. д. – не указывают в силу своих свойств на что бы то ни было в большей степени, нежели это делает муравьиная картинка»[24]; никакое множество образов не конституирует понимание и не является необходимым для него. Референция возникает в результате практического использования понятий, а её правильное или неправильное употребление выявляется в совместной деятельности людей. В этом смысле понятия являются навыками или умениями, а понимание знаков – то, что мы можем обнаружить интроспективно, – нашим навыком понимать.

          Тем не менее мы не можем согласиться с Х. Патнэмом в том, что понимание исключительно «представляет собой не явление или событие, но способность»[25]. Для того чтобы выйти из мира интроспекции и разглядеть в понимании общественно значимое явление, достаточно опять же обратиться к поведению людей в социальных группах, к коммуникации и взаимодействию людей. Воспользуемся излюбленным приёмом американских философов – поставим мысленный эксперимент. Представим ситуацию, в которой понимание задано нам только в качестве субъективной способности каждого из нас и не более того, а на практике никак не дано нам феноменально. Мы видим, что один человек действует не понимая другого, ведь у каждого из них своё понимание. Если их действия не приведут к войне всех против всех, то во всяком случае будут отличаться полной абсурдностью и несогласованностью. Возникшая вследствие неопределённости ситуация обернётся не одной только неразберихой, но самой настоящей катастрофой. Подобная «моровая язва» описана Ф. М. Достоевским на последних страницах «Преступления и наказания» как бред Родиона Раскольникова в остроге:

          «Ему грезилось в болезни, будто весь мир осуждён в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве… Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одарённые умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали эти заражённые. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нём одном заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать добром, что злом. Не знали, кого обвинять и кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии уже в походе вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат: созывали всех. Но кто и для чего зовёт, никто не знал того, и все были в тревоге. Оставили самые обыкновенные ремёсла, потому что каждый предлагал свои мысли, свои поправки и не могли согласиться; остановилось земледелие. Кое-где люди сбегались в кучи, соглашались вместе на какое-нибудь дело, клялись не расставаться – но тотчас начинали что-нибудь совершенно новое, иное, чем сейчас сами же предполагали, начинали обвинять друг друга, дрались и резались. Начались пожары, начался голод. Все и всё погибало»[26].

          Таков мир, где не найдётся хотя бы двое понимающих друг друга людей. В «Братьях Карамазовых» русский писатель полагает, что если таких двое сойдётся, «то вот уж и весь мир, мир живой любви»… Аллегория паразитов сознания – трихинов – как нельзя более точно показывает, что «способность употреблять определённые выражения как критерий обладания полноценным понятием» является, по сути, интериоризацией внешней предметной деятельности людей, результатом взаимопонимания. После выздоровления герой Ф. М. Достоевского надеется, что «её [Сони Мармеладовой] убеждения» могут быть теперь и его убеждениями. «Её чувства, её стремления, по крайней мере…» В подобной идентификации людей с разными ментальными состояниями, физическими телами и социальным положением и состоит социокультурный феномен понимания, являющийся предметом настоящего исследования. Впрочем, сам Х. Патнэм, излагая аргумент, приведённый Л. Витгенштейном в «Философских исследованиях», описывает понимание как феномен феноменов, а не только как внутреннюю диспозицию понимать себя самого: «вне зависимости от того, какой вид внутренних феноменов мы допускаем в качестве возможных выражений мысли… понимание конституируется вовсе не феноменами самими по себе, но способностью мыслителя применять эти феномены, производить правильные феномены в правильных обстоятельствах»[27]. «Правильными» же «эти феномены» будут только в том случае, если будут совпадать с общепринятыми образцами деятельности, что совсем не подразумевает запрет на инновации и самодеятельность в фихтеанском смысле слова. Только так в результате формирования конституируемого деятельностью понимания идеи, смыслы, понятия овладевают нашей мыслью и подчиняют себе наши убеждения; разум приковывает к ним нашу совесть. Именно поэтому К. Маркс называет их узами, из которых нельзя вырваться, не разбив своего сердца, демонами, которых человек может победить, лишь подчинившись им.

          В настоящем исследовании термин «понимание» закреплён нами за феноменом прагматически значимого присвоения инвариантного смысла знаков и текстов. Примерами инвариантного смысла могут служить числа, картезианское понятие мыслящего «я», априорные суждения, а также абстрактные философские категории – культур-интентумы. Инвариантность смысла обеспечивается благодаря рефлексивным механизмам существования единого объектного поля дискурсивной практики. Философские понятия задают направленность интерпретации. С точки зрения Г.-Г. Гадамера, история понятий и есть философия: «природа философского понятия отмечена тем, что мысль всегда испытывает нужду в отыскании по-настоящему соразмерного выражения для своей подлинной интенции»[28]. Понятия бытия, времени, универсума, Бога, жизни, блага, идеала связывают разрозненные мотивы деятельности и поведения и дают им одно общее направление; Н. А. Бердяев называл его «направленностью духа», мы – интенцией понимания. Именно философские категории, задавая горизонты и определяя интенции понимания той или иной эпохи, предполагают мудрость – обладание знаниями особого рода, концентрированным выражением которых выступают ценности.

          Для изучения социокультурной динамики понимания введём термины культур-интентум и интенция понимания. Интенции представляют собой дискурсивные практики, имеющие целью категориальное оформление социокультурной и ментальной феноменальности понимания. Философия с высоты осознания ограниченности человеческого познания выполняет функцию метатеоретической рефлексии над аксиологической системой культуры[29], что невозможно без самосознания, противопоставляющего человека окружающему миру. Изучая ту или иную интенцию, мы описываем деятельность сознания, в которой фиксируем (1) субъект понимания – философов, учёных, поэтов, (2) объект понимания – культур-интентумы, (3) содержание понимания – идеи, понятия, знания, относящиеся к культур-интентумам, а также (4) методологический комплекс средств деятельности.

          Интенции характеризуются ценностными, мировоззренческими приоритетами, которые сформировались исторически, в ходе развития средств деятельности, приводившего, в свою очередь, к возникновению различных культур понимания окружающего мира и места человека в мире. Для теоретической рефлексии над аксиологическими системами наиболее важны эпохи «раскола» или кризиса сознания, когда традиционное понимание сталкивается с новыми интенциями, нарождающимися в условиях переосмысления понятийного аппарата. Такие эпохи имели место при переходе от понимания одухотворённого античного мира к пониманию монотеистического Духа (понимание бытия) и при переходе от понимания духа к пониманию друг друга в эпоху Просвещения (понимание времени). Современная эпоха также находится в открытой ситуации перехода от понимания другого к пониманию самого себя, затакт которой прозвучал на рубеже XIX–ХХ вв., а разработка (деконструкция у постмодернистов, трансформация у К.-О. Апеля) не завершена до сих пор.

          Интерпретация, как становление понимания, «отягощена» всеми теми смыслами, которые сопутствуют пониманию, развивая или обогащая его. Ю. М. Лотман отмечал: «Поскольку смыслом в данном случае оказывается не только тот инвариантный остаток, который сохраняется при разнообразных трансформационных операциях, но и то, что при этом изменяется, мы можем констатировать приращение смысла текста в процессе этих трансформаций»[30]. Следовательно, каждый из текстов t₁, t₂, ... t_n, являясь интерпретацией текста Т₁, будет иметь своим «ядром» понимание «инвариантного остатка», некоторого смысла текста Т₁, но по-разному «высвечивать», формировать это понимание, подчёркивая одну или сразу несколько из возможных его сторон.

          При интенциональном подходе понимание инвариантно, интерсубъективно и, в конечном счёте, объективно противостоит интерпретации, которая, будучи субъективной, может затмевать само «ядро» – понимание. Иными словами, смысл текста, природного явления, человеческой деятельности и т. п., может быть утерян в многочисленных оттенках его интерпретации. Эта потеря может произойти за счёт различия ситуативных позиций по отношению к тому единому тексту (объектному полю), с которым работают люди. Интерпретатор, шаг за шагом перенося текст в лоно своей языковой культуры или воспроизводя последовательность действий другого, постоянно осуществляет выбор в средствах и методах этого переноса и воспроизведения. Важно, чтобы они не подвели его и «не заслонили деревьями леса».

§ 2. Объяснение в процедурах интерпретации

          Каким образом в интерпретации сохраняется «инвариантный остаток», единый смысл текста? Какой понятийный аппарат, какие навыки мышления, постановки и решения вопросов обеспечивают понимание? Эти вопросы высвечивают цель семиотического дискурса, призванного «сводить неясность побуждений, континуальность, экспрессию к осознанному, дискретному, обусловленному»[31]. При изучении таких носителей смысла, как поэтические тексты или, в общем случае, «эстетические сообщения», мы обнаруживаем разные уровни понимания произведения, «означающей формы», которые побуждают к разнообразным интерпретациям. Однако благодаря коммуникативному опыту, мы способны удерживать «шаткое равновесие между свободой интерпретации и связанностью структурированным контекстом сообщения»[32]. Любое произведение искусства разворачивает игру чередующихся и наслаивающихся друг на друга интерпретаций. Оно переключает наше внимание на сам язык (код сообщения), нарушая его привычное, доведённое до автоматизма употребление, и тем самым заставляет воссоздавать его целостность в разных «оттенках» смысла, представляющих прежде сказанное в новом свете.

          Понимание «эстетического сообщения», по словам У. Эко, базируется на диалектике свободы и постоянства интерпретации: «Эта диалектика формы и открытости на уровне сообщения и постоянства и обновления на уровне адресата очерчивает интерпретационное поле любого потребителя и точно и в то же время свободно предопределяет возможности прочтения произведения критиком, чья деятельность как раз в том и состоит, чтобы реконструировать ситуацию и код отправителя, разбираться в том, насколько значащая форма справляется с новой смысловой нагрузкой, в том, чтобы отказываться от произвольных и неоправданных толкований, сопутствующих всякому процессу интерпретации»[33]. Как видим, понимание не есть понятие, противоположное объяснению, но, говоря языком «Бытия и времени», есть непосредственное отверзание, основополагающий модус здесь-бытия.

          Г. П. Щедровицкий, описывая сложные системы деятельности, в которых люди имеют отличающиеся друг от друга позиции и, работая с одним и тем же текстом, «должны понимать его по-разному, должны восстанавливать в нём разный смысл соответственно различию  своих позиций и определяемых этим ситуаций», подчёркивает, что вместе с тем «эти индивиды обязательно должны общаться друг с другом, должны коммуницировать, следовательно, должны понимать друг друга и должны обмениваться своими разными смыслами»[34]. Он позиционирует это положение как ситуацию рефлексии, ибо сочетать две или более разнородные характеристики разных позиций в деятельности, соединить и обобществить выделяемые в тексте разные смыслы в один возможно только на путях рефлексивной объективации смысла – процедуры сведения разных смыслов к единой объектности. «Потребность в мышлении и в знании порождает рефлексию как средство и путь восстановить единое объектное поле и единую систему смысла для текста, – резюмирует Г. П. Щедровицкий. – И эта процедура сведения разных смыслов к единому объектному полю, процедура нивелировки различий в позициях и точках зрения составляет важную, можно даже сказать решающую, часть того, что мы называем рефлексией»[35]. В зависимости от того, участвует ли рефлексия в объективации смысла, мы будем различать дорефлексивное (понимание воли), нерефлексивное (гипостазирование языка) и рефлексивное, или дискурсивное (по Ю. Хабермасу) понимание.

          Понимать способны только живые существа: «для конечного существа понимать – значит переноситься в другую жизнь». В этом замечании П. Рикёра поставлена проблема понимания сознательной жизни – универсальной носительницы значений, заключающейся, по В. Дильтею, во взаимодействии личностей: «как жизнь, выражая себя, может объективироваться? как, объективируясь, она проявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию?»[36]. П. Рикёр, диалектически различая объяснение и понимание, также указывает на семантическую автономию совокупности письменных знаков, её независимость от рассказчика, слушателя и даже от конкретных условий продуцирования. «Став автономным объектом, – констатирует он, – текст располагается именно на стыке понимания и объяснения, а не на линии их разграничения»[37]. Понимание, конструируя «неустранимую основу интерпретации», «инвариантный остаток», предваряет, сопутствует и завершает объяснительные процедуры. «Понимание предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает понимание, – заключает П. Рикёр. – Это двойное соотношение может быть резюмировано с помощью девиза, который я люблю провозглашать: больше объяснять, чтобы лучше понимать»[38]. Между тем инструменталистский девиз французского герменевтика страдает односторонностью.

          Так, по поводу способности суждения, обусловленной интуитивным умением понимать, родоначальник критической философии придерживался иного мнения. «Способность суждения, – утверждал И. Кант, – есть отличительная черта так называемой смекалки, и отсутствие её нельзя восполнить никакой школой, так как школа может дать даже ограниченному рассудку, как бы вдолбить в него, сколько угодно правил, заимствованных у других, но способность правильно пользоваться ими должна быть присуща даже ученику, и если нет этого естественного дара, то никакие правила, которые были бы предписаны ему с этой целью, не гарантируют его от ошибочного применения их… Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка лекарства нет»[39]. При этом философ изображал две отделённые друг от друга страны, или области, врождённой нам способности представления: страну мышления, или способность думать, и страну созерцания, или способность чувственности, умозрения, интуиции. Первая из них, согласно Канту, состоит из трёх сфер – сферы рассудка, или способности понимать, создавать понятия, сферы суждения, или способности применять понятия к частным случаям, и сферы разума, или способности выводить частное из всеобщего. Все вместе, будучи «употреблены по аналогии с высшим законодательством разума», они составляют сферу философии[40].

          Интенциональный подход позволяет найти «лекарство»; оно не всесильно, но тем не менее существует и состоит в побуждении рефлексировать, в том, чтобы путём воспроизведения идей, опытного применения теории заставить разум работать, ведь идеи регулируют не только наше познание, но и поведение (под идеями мы подразумеваем такие понятия, для которых в созерцании не может быть дан адекватный предмет). Однако, и в этом Кант безусловно прав, если способность суждения безнадёжно отсутствует, то правила бесполезны, разум немотствует и учителем становится сама жизнь. На практике известно множество случаев, когда объяснение, сколько ни объясняй, не ведёт к пониманию: всё потому, что любое, пусть даже самое блестящее, объяснение само по себе не в состоянии зажечь «маячок» рефлексии, необходимый в интерпретации. Ещё раз процитируем фрагмент беседы с М. К. Мамардашвили: «другой человек понимает тебя, если уже понимает. Понимание случается тогда, когда помимо ряда словесно-знаковых форм присутствует дополнительный эффект сосуществования двух точек какого-то “поля”. И тогда мы узнаём, что если кто-то не понимал того, что ему говорят, то уже не поймёт, как бы ему ни объясняли»[41]. Состояние дорефлексивного присвоения смысла, «сосуществования двух точек какого-то поля», теоретик философской герменевтики Г.-Г. Гадамер описывал как предпонимание – традицию, внутри которой мы с самого начала находимся и не можем быть свободными от неё.

          Наше изначальное пребывание в культуре, в мире образцов деятельности и поведения, в котором мы уже, едва только овладели сознанием, понимаем, объясняет, почему не «работает» представление об интерпретации как о назначении интенсионалов предикатам языка. В аналитической традиции эта проблема известна как проблема референции: «Никакое представление, – пишет Х. Патнэм, – которое только устанавливает истинностные значения целых предложений, не может устанавливать референцию, даже если оно определяет истинностные значения предложений в каждом возможном мире»[42]. Независимо от того, как выделено истинностное значение, всегда есть бесконечное множество различных интерпретаций, сопоставляющих «правильные» истинностные значения объясняющим мир предложениям. В «Слове и объекте» У. Куайна выражение «это кролик» интерпретируется так, что означает «это ломтик кролика», где «ломтик кролика» – трёхмерное пространственное сечение целого четырёхмерного кролика. Из приведённого примера мы видим, что условия истинности для целого предложения оставляют референцию неопределённой[43]. Попытка ограничить класс допустимых интерпретаций вероятностными отношениями между истинностью или ложностью языковых предложений и опытом при внимательном рассмотрении сводит всякое теоретизирование к занимательному мультфильму о пластилиновой вороне. В силу чего не следует забывать, что теория, или объяснение, подводящее частные случаи под общее правило, проходит проверку опытом как единое целое.

          Объяснение ведёт к пониманию, если уже работают рефлексивные механизмы объективации смысла – интерпретатор участвует в деятельности, обусловливающей присвоение смысла. Если они чужды ему (к примеру, чтение лекций без решения задач; рассуждения о правовом государстве, гражданском обществе вне реально выполняемого либерализма и демократии), объяснение – это холостой выстрел, те самые звуки голоса, которые занимают в действительности места не более чем пустое сотрясение воздуха или «китайская грамота» для непосвящённых. Понимание действительно зависит не столько от текста и производящего его мышления, сколько от более широкого контекста деятельности, в которую оно включено. Объяснение имеет важную практическую значимость в деятельности сознания, направленной на понимание и выявление закономерностей объективного мира, когда мы, ещё не обладая пониманием, но находясь в практическом поле предпонимания, пытаемся прояснить это «не совсем понимаемое нами нечто» при помощи известных и привычных методов оперирования и приёмов мышления. По словам К. Поппера, такие попытки объяснить известное посредством неизвестного неизмеримо расширяют область известного: к фактам повседневного мира они добавили невидимый воздух, мир телескопа и микроскопа, мир электричества и атома и т. д.        

          Кроме того, существует ещё один важный признак, который позволяет различать понимание и объяснение. «Понимание, – отмечает Г. Х. фон Вригт, – особым образом связано с интенциональностью. Можно понять цели и намерения другого человека, значение знака или символа, смысл социального института или религиозного ритуала. Этот интенционалистский, или семантический, аспект понимания стал играть важную роль в более современных методологических дискуссиях»[44]. «Особый образ» связи понимания с интенциональностью будет раскрыт нами как предмет настоящего исследования.

          Итак, объяснение и интерпретация – это две взаимно дополнительные процедуры рефлексивной объективации смысла. Более того, не только деятельность и её цель, рационально заданное начало, могут быть предметом понимания, но и жизнь, содержащая много рационально не объяснимого, тоже некоторым образом понимается, «схватывается» в рефлексивном осознании: «проговариваются» (то есть осмысливаются посредством текстов-чувств, текстов-сомнений) желания, состояния, предметы. Мы не рассматриваем проблему референции, как наши индивидуальные и коллективные ментальные состояния соотносятся с окружающим миром. В данном исследовании нас интересует только то, для определения чего Д. Деннетт применил выражение «понятийный мир», а Э. Гуссерль – полезный технический приём «заключения в скобки»: нас не интересует проблема, «как репрезентации могут позволять нам указывать на то, что находится вне сознания»[45]; нас интересует исключительно сам факт, или событие, понимания – то содержание, которое возникает между нашими головами, когда мы находим общий язык.

          Всё, что не подлежит «проговариванию», «бытию-в-мире», в известном смысле не участвует в подлинно-человеческой жизни, жизни мыслящего «я», и представляет собой не более чем способ существования белковых тел. Мы отстаиваем позицию Г.-Г. Гадамера, для которого понимание есть способ существования мыслящего, действующего и оценивающего человека. Так, состояние безмятежной радости мы можем осознавать как своё субъективное состояние (рефлексивное понимание), или считать божьей благодатью, разлитой в душе (нерефлексивное понимание), или вообще не сознавать, а просто быть рады. Если в последнем случае мы сообщаем свою радость другим, что называется «заражаем» или делимся ей, имеет место дорефлексивное понимание. «Тот, кто хочет понять текст, – отмечал Г.-Г. Гадамер, – постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но и этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нём тот или иной определённый смысл»[46]. Понимание и смысл – понятия соотносительные. Исподволь понимание требует наличия смысла, смысл же не поддаётся исчислению, но с самого начала предполагается нами в той или иной ситуации деятельности и поведения.

          Конечно, правило П. Рикёра «больше объяснять, чтобы лучше понимать» явно недостаточно. В ситуации деятельности, требующей для своего воспроизводства единого объектного поля, а вместе с ним и «общего понимания», первостепенной задачей становится рефлексия – вовлечение участников процесса в контекст, осознание ими своей роли в воспроизводственной деятельности. Поэтому следует не столько объяснять, сколько индуцировать мышление практически, в деятельности, необходимой для понимания, побуждать соратника и собеседника к рефлексии над словом-понятием, текстом, а затем и над актом деятельности, поступком, прежде бывшим чьим-то, чужим, но с энергийным «росчерком» понимания ставшим феноменом собственного сознания. Путь к «общему пониманию» или «инвариантному остатку» обязательно пролегает через самосознание, многоуровневую рефлексию деятельности. В силу этого необходимое условие понимания, на наш взгляд, может быть сформулировано как рефлексивное правило: «Последовательно рефлексировать, чтобы лучше понимать».

§ 3. Понимание как идентификация

          Говоря об эволюции жизни, А. Бергсон заметил: «она показывает нам, что способность понимания дополняет способность к действию, представляя собой всё более точное, всё более гибкое и усложняющееся приспособление сознания живых существ к данным условиям существования»[47]. Несомненно, что для человека способность к действию означает его практическую, социальную природу, способность к сознательному выбору методов и средств, постановки цели и задач деятельности. Рефлексии – чёткому осознанию собственных поведенческих и деятельностных актов – может быть противопоставлена интуиция, которая выражается в способности понимать и находится на границе между сознательным и бессознательным. Зачастую интуиция отождествляется с озарением – внезапно ясным пониманием того или иного явления; подобную понятность себе самой М. Хайдеггер именовал экзистентной.

          Целесообразно различать два уровня использования термина «понимание». Первый – в том смысле, в каком его употреблял Р. Декарт, – в значении непосредственного пассивного умозрения истины, осуществляемого когитальным «я». Такое его толкование принимал И. Кант и потому предпочитал им не пользоваться. Об интуиции речь заходит всякий раз, когда в слове «понимание» содержится психологический оттенок усвоения смысла, которого, к примеру, нет в слове «объяснение»: его можно найти у Ф. Шлейермахера в понятии «дивинаторного понимания», у В. Гумбольдта в проблематике единства грамматической и психологической интерпретаций, у Р. У. Эмерсона в «ощущении бытия», в более поздней традиции – у Г. Зиммеля, полагавшего, что понимание как специфический метод гуманитарных наук есть форма вчувствования («Einfühlung»), у М. Вебера в «понимающей социологии» («verstehende Soziologie»), у Э. Гуссерля в видении сущностей («Wessenheiten»), которые, отрешась от всего психического, мы как бы впускаем в себя, у А. Бергсона в «проникновении в длительность» («durée»), у К. Роджерса в «эмпатическом понимании», у М. Полани в «личностном знании», у С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Г. Риккерта, Л. Леви-Брюля, Т. Адорно и др.

          Второй уровень подразумевает деятельное начало в сознании, способность к творчеству, то, что И. Кант называл продуктивным воображением при продуцировании абстракций и способностью суждения при их применении, а Н. А. Бердяев – прорывом смысла во тьму, творчеством смысла, активным осмысливанием. В формулировке П. Рикёра, понимать означает проделывать лежащую в основе семантической инновации дискурсивную операцию. Именно в этом значении термин «понимание» использует Ю. М. Лотман, рассуждая о проблеме исторического факта: «Важную сторону предварительной работы историка составляет умение чтения документа, способность понимать его исторический смысл, опираясь на текстологические навыки и интуицию исследователя»[48]. Если в первом случае мы имеем дело с результатом деятельности мышления – актом понимания, экзистентным состоянием данности смысла в сознании, его присвоением, то во втором – с экзистенциальным стремлением понять, с самим процессом мышления, носящим эвристический характер и направленным на достижение понимания.

          Действительно, феномен понимания может рассматриваться как некое самое простое начало бытия смысла на уровне отдельного человеческого существа (культурно-исторического субъекта), неразложимое и неделимое на части, некое целое состояние диалога культуры с самой собой или с другой культурой. Тогда одним из способов существования понимания, возможных в человеческом обществе в тех или иных речевых и коммуникативных структурах, будет интеллектуальная интуиция, которая, как правило, отмечена знаком индивидуального существования – понимание есть «совершенно личная и только личная вещь», и на индивиде оно реализуется исключительно как интуиция в акте присвоения смысла, сопровождающем дискурсивное, или речевое, мышление. Рефлексия и рассуждение, объяснение и наглядная деятельность ведут к пониманию, но собственно пониманием ещё не являются. Так, Г. П. Щедровицкий обращал внимание на то, что «необходимо чётко различить и на первых порах даже противопоставить друг другу: 1) процесс деятельности, в контексте которого происходит усвоение, и 2) само усвоение. Построение процессов деятельности отнюдь не всегда приводит к усвоению новых способов деятельности и развитию способностей. Есть масса процессов, которые, сколько бы они ни совершались, не только ничего не дают для развития способностей, но и не могут дать»[49]. 

          Понимание как результат, а не процесс, деятельности сознания не есть, строго говоря, знание: в нём не содержится референта; это интуиция в картезианском смысле слова – знаковое «тело», репрезентирующее смысл и прозрачное само для себя. «В знании, – отмечает Х. Патнэм, – есть компонент (чистого) ментального состояния, но есть также компонент, который не ментален ни в каком смысле: это – компонент, который соответствует условию, что то, в чём человек убеждён, ещё не является знанием, если убеждение не истинно. Я не нахожусь в “состоянии” знания, что снег является белым, если я не нахожусь в подходящем чистом ментальном состоянии; но находиться в подходящем чистом ментальном состоянии никогда не достаточно для знания, что снег является белым; в этом должен также участвовать мир»[50]. Чтобы не ошибаться, когда речь идёт о понимании как интенции – процессе деятельности, направленном на присвоение смысла, а когда о результате этой деятельности – интуиции, которая, несмотря на свою принадлежность субъекту, кажущуюся укоренённость в психических функциях, тоже является социокультурным феноменом, приведём различение процесса деятельности и усвоения, предложенное Г. П. Щедровицким:

          «Процесс деятельности должен дать определённый внешний продукт; и такой продукт в процессе бывает всегда, даже если мы произвели только движение рукой. В некоторых случаях он не имеет не только социальной значимости, но даже значимости с точки зрения дальнейшей деятельности индивида и поэтому общественно никак не фиксируется. Это обстоятельство и создаёт впечатление, что в этих случаях продукта нет вообще.

          Процесс (имеется в виду континуальность воспроизведения смысла. – О. С.) усвоения в противоположность этому не имеет такого внешнего продукта, а приводит лишь к появлению у индивида нового способа деятельности и соответствующих ему способностей»[51].

          Как феномен культуры, понимание впервые начинает рассматриваться в трудах Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, Э. Кассирера, Э. Гуссерля. Считалось, что задачи интерпретации, поставленные немецкими герменевтиками в центр философской проблематики, присущи наукам о духе и тем самым свидетельствуют о глубочайшем дуализме между миром природы, который следовало объяснять, и миром культуры, который следовало понимать. Тем не менее, попытки превратить понимание в исследовательский метод социальных и гуманитарных наук, аналогичный методу объяснения в естествознании, не увенчались успехом. Связано это с тем, что объяснение подразумевает знание предмета, интерпретация же основывается на прагматически значимом присвоении смысла, его передаче и конструировании в диалоге и коммуникации. Феноменология Э. Гуссерля, следуя логике открытия Ф. Брентано интенциональности сознания, деонтологизирует реальность, усматривая во всякой объективности процессы объективации, а в мире смыслов, данных в сознании, – одно лишь открывающее само себя бытие. Таким образом, феноменология была полностью идентифицирована Э. Гуссерлем с эгологией без онтологии, что привело к выводу о метафизическом одиночестве эго и исключило исследовательскую возможность разрабатывать феноменологию понимания в его социокультурной динамике.

          Важным этапом на пути построения онтологии понимания явились работы М. Хайдеггера и, прежде всего, «Бытие и время», в которой а-историчная феноменология Гуссерля была перенесена в исторический контекст. Человек как сущее, которое понимающе относится к своему бытию, не замкнут в самом себе, но открыт, разомкнут в мир, а, значит, незавершён и требует историчного и изначально предзаданного восполнения в собеседнике. В известном смысле последователями М. Хайдеггера были не только Г.-Г. Гадамер и Р. Бультман, но также Р. Барт, Р. Рорти, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ф. Гваттари и многие другие. Г.-Г. Гадамер разработал философскую герменевтику, позволяющую находить исторические источники понимания в имеющем природу социальной практики поле предпонимания, а также задавать или устанавливать «горизонты понимания» – предельно возможные условия интерпретации. Р. Барт развил тезис об историчности понимания в области семиотических механизмов идеологии. Р. Рорти, указывая на антиисторичность историко-философской доктрины М. Хайдеггера, критически использовал его тезисы в постаналитическом понимании контингентности исторического развития. Исходя из исторической герменевтики ранних работ М. Хайдеггера и герменевтики бытия позднего периода его творчества, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ф. Гваттари начали деконструкцию основных понятий онтологии и тем самым встали на путь переосмысления возможностей понимания.

          Как это не парадоксально, но благодаря их усилиям в современной западной философии идея адекватного понимания человеческих выражений и действий, будь они символическими, интенциональными или обусловленными конвенционально, утрачена, как по линии Хайдеггер – Гадамер – Рорти, так и по линии Хайдеггер – структурализм – Деррида[52]. В области социальных и гуманитарных наук это означает, что понимание определяется контекстуально и, по словам К.-О. Апеля, «не умеет больше ничего, как только быть всегда другим»[53]. Вместе с тем понимание, по М. Хайдеггеру, есть основополагающий модус здесь-бытия, и несомненный теоретический интерес представляет вывод П. Рикёра, сделанный «для эпистемологии новой онтологии понимания» и основывающийся на первичности бытия-в-мире: «не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами: самопонимание в конечном счёте совпадает с интерпретацией этих опосредующих терминов»[54]. Учитывая, что «я» познаёт себя не непосредственно, а исключительно через множество знаков культуры, через понимание себя «перед текстом», французский философ делает вывод о символическом опосредовании действия.

          Этот эпистемологический итог, выявленный феноменологической герменевтикой, созвучен разработке проблематики культурно-исторических и системно-ценностных предпосылок понимания в работах российских философов и учёных – И. С. Алексеева, А. С. Ахиезера, А. В. Ахутина, М. М. Бахтина, В. В. Бибихина, В. С. Библера, Э. В. Ильенкова, И. Т. Касавина, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили, Е. А. Мамчур, Л. А. Марковой, Ю. М. Лотмана, С. С. Неретиной, А. П. Огурцова, Т. И. Ойзермана, В. Н. Поруса, А. М. Пятигорского, Э. Ю. Соловьёва, В. С. Стёпина, Г. П. Щедровицкого, Б. Г. Юдина и др. В частности, вывод о надындивидуальном механизме существования понимания имеет место в следующих категориальных построениях: в метатеории сознания М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, в семиосфере Ю. М. Лотмана, в универсумальных сферах деятельности Г. П. Щедровицкого.

          Пути решения проблемы интерпретации, известной в истории философии и гуманитарной науки, в том числе, и как проблема антикваризма и презентизма, предлагались С. С. Аверинцевым, Д. С. Лихачёвым, Н. С. Автономовой, И. С. Вдовиной, П. П. Гайденко, В. П. Гораном, А. Ф. Грязновым, С. С. Гусевым, Н. В. Мотрошиловой, Г. Л. Тульчинским, среди зарубежных философов и учёных – Т. Куном, И. Лакатосом, М. Полани, К. Поппером, П. Фейерабендом, К.-О. Апелем, Ж. Батаем, Ж. Бодрийяром, Ж. Делёзом, Ж. Деррида, Ф. Лаку-Лабартом, М. Мерло-Понти, Ю. Хабермасом. Классическими, хотя и получившими запоздалое признание стали сочинения В. В. Розанова «О понимании», Г. Г. Шпета «Герменевтика и её проблемы», «Внутренняя форма слова», Н. А. Бердяева «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация», С. Л. Франка «Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания».

          Марксистская диалектика и идущая от Э. Гуссерля и неокантианцев Г. Когена, П. Наторпа, Э. Кассирера критика исторических процедур феноменологического описания и естественной установки сознания, в которой субъект и объект противопоставлены друг другу как познающее и познаваемое, послужили предпосылками для разработки Г. П. Щедровицким, Н. Г. Алексеевым, Б. А. Грушиным, Э. В. Ильенковым, В. А. Лефевром, В. Н. Садовским, Э. Г. Юдиным принципов мыследеятельностного подхода к пониманию, мышлению и механизмам рефлексии, определяющих субъект и объект в качестве участников кооперативных структур сознания и опосредующих их выявление способом мыслительной и предметной деятельности. При таком подходе формирование предмета исследования, соответствующего слову «рефлексия», происходит благодаря культурным значениям или смыслам, преобразованным в совокупность «фактов» и фиксирующих их эмпирических и теоретических понятий. Последние задают представление о рефлексии, способное охватить все противоречащие или несовместимые друг с другом ситуации и установки, в которых она возникает. Рефлексия изучается как совершенно особая связь кооперации, в которой последующий акт мышления производится по поводу достаточно сложного предшествующего акта, включающего коммуникацию, процессы понимания текста и восстановления через текст и с помощью текста предметов мысли и деятельности[55]. По словам Г. П. Щедровицкого, «понять – это значит прежде всего восстановить смысл сообщения, выделить зафиксированные в нём объекты и “взять” их в таком ракурсе и в таких отношениях, в каких их брал второй индивид»[56].

          Итак, мы вправе сделать вывод о том, что если мы употребляем знаки, это ещё не значит, что мы их понимаем, но если мы что-либо понимаем, мы всегда используем знак. В герменевтической философии коммуникативно-смысловая основа понимания сформулирована П. Рикёром: «”Понимать” означает… проделывать или проделывать заново лежащую в основе семантической инновации дискурсивную операцию»[57]. Действительно, при том, что никакое опосредование, насколько совершенным бы оно ни было, не в состоянии поднять дискурс до уровня интеллектуальной интуиции, понимание, как рефлексивное, так и нерефлексивное, есть непрекращающееся воссоздание смысла вместе с обозначающим его семиотическим дискурсом, с повторением каждый раз заново дискурсивной операции. Объяснение идёт следом за пониманием в том плане, что «объяснение, представленное как знаковая комбинация, т. е. как некая семиотика, строится на базе понимания первого уровня, основанного на дискурсе в качестве нераздельного и способного к инновации акта»[58]. Напомним, что «понимание», являющееся предметом рассмотрения герменевтической философии, следует отличать от вчувствования, или Einfühlung, поскольку оно рассматривается скорее как семантическая, а не психологическая категория[59], хотя смысловое содержание актов понимания порождает инновационные способы деятельности, развивая и модифицируя навыки и наклонности индивида, определяя его ценностные и поведенческие предпочтения.

          Индивидуальному существованию понимания, таким образом, предшествует его надындивидуальное бытие в семантическом поле историко-культурных смыслов-значений. Первоначально понимание – Г.-Г. Гадамер обозначает его как предпонимание, П. Рикёр как префигурацию  – разделено между множеством субъектов в культуре и представлено в традициях словоупотребления и предметной деятельности. Как и сознание, понимание выступает в роли нечто, что между нашими головами; вопрос о познающем субъекте, понимающем или непонимающем смысл текста (действия), снимается и заменяется проблематикой существа, бытие которого заключается в понимании. Именно в этом контексте и, пожалуй, только в нём понимание может быть поставлено в один ряд с такими непреходящими социокультурными объектами, как язык, толерантность, мышление, и изучаемо как предмет онтологии, имеющий значение не только для герменевтики и семиотики, но и для всего комплекса гуманитарных и социальных наук. Только в этом контексте мы вправе утверждать, что понимание – это идентификация, отнюдь не отождествление, одного субъекта с другим. В отличие от отождествления, идентификация предполагает, что в актах присвоения смысла субъект приобретает многочисленные свойства, прежде для него не характерные. Овладеть смыслом путём идентификации с его носителем – автором текста, агентом действия – означает сотворить самого себя, вовлечь себя в игру созданных воображением интуитивных изменений самости, о чём небезызвестный французский поэт высказывался не иначе как «Я это другие». В совместном действии посредством коммуникации с другими людьми, с осмыслением опыта предшествующих поколений происходит таким образом и самоидентификация человека с самим собой.

          Идентификация интерсубъективна и состоит, по словам П. Рикёра, в «работе текста»: «Внутренняя динамика и внешнее проецирование составляют то, что я называю работой текста. Реконструкция этой двойной работы текста – дело герменевтики»[60]. Внутренняя смысловая динамика текста-действия, своего рода «понятийная энтелехия», и внешнее проецирование смысловой сверхзадачи, позволяют изучать текстуальный характер деятельности как с внутренней стороны, когда мы имеем дело с состоянием данности смысла в сознании, так и с внешней – когда смысл объективируется людьми в традициях словоупотребления и навыках предметной работы. Объективированный смысл становится как бы «сгустком», «уплотнением» понимания и тем самым задаёт вокруг себя сферу понимания, в центре которой находится он сам как «ядро», «инвариантный остаток», результат активной целеполагающей деятельности исторического субъекта, проверенный временем и самой жизнью – «чистой длительностью», текучим творческим становлением, а на периферии – все его смысловые, эйдетические связи с действительностью.

          «Мы не мыслим реального времени, – утверждал А. Бергсон, – но проживаем его, ибо жизнь преодолевает границы интеллекта. Мы чувствуем нашу эволюцию и эволюцию всех вещей в чистой длительности, и чувство это обрисовывается вокруг собственно интеллектуального представления, как неясная дымка, исчезающая во мраке. И механицизм, и телеологизм принимают в расчёт только светящееся ядро, блистающее в центре. Они забывают, что это ядро образовалось за счёт остального путём сгущения и что нужно использовать всё…, чтобы постичь внутреннее движение жизни.

          По правде говоря, если существует эта дымка, пусть неясная и ускользающая, она должна быть для философа ещё более важной, чем облекаемое ею светящееся ядро. Ибо только её наличие и позволяет нам утверждать, что ядро есть ядро, что чистый интеллект представляет собой сужение – путём сгущения – иной, более обширной способности. И именно потому, что эта смутная интуиция не оказывает никакой помощи в руководстве нашим действием на вещи, действием, целиком локализованным на поверхности реального, – и можно предположить, что она проявляет свою силу не на поверхности, а в глубине»[61].

          Смысл, вкладываемый человеком в свои действия и их обусловливающий, отличает исторические процессы от естественных. Историческое событие имеет внутреннюю сторону – цель, которая его порождает. «Природные процессы поэтому, – писал Р. Дж. Коллингвуд в “Идеи истории”, – с полным правом могут быть описаны как последовательность простых событий, исторические же процессы – нет. Они не последовательность простых событий, но последовательность действий, имеющих внутреннюю сторону, состоящую из процессов мысли»[62]. Задача историка воссоздать именно эти процессы мысли; знать историю означает понимать историю мысли, из чего следует, что проблема понимания – как историк воспринимает мысли, которые он пытается открыть? – это, в том числе, проблема исторической науки. Решая её, Р. Дж. Коллингвуд предлагает историку идентифицировать себя с историческим лицом:

          «Есть только один способ это сделать: историк воспроизводит их в собственном сознании. Историк философии, читая Платона, пытается узнать, что думал Платон, когда он выразил свои мысли определёнными словами. Единственный способ, каким это можно сделать, – продумывание платоновских мыслей самим историком. Это фактически мы и подразумеваем, когда говорим о “понимании” слов»[63].

          Отмечая, что современная наука в разных своих сферах – от ядерной физики до лингвистики – видит учёного внутри описываемого им мира и частью этого мира, Ю. М. Лотман выявляет проблему перевода языка источника на язык исследователя как универсальную научную задачу. «Сошлёмся на книгу Р. Дж. Коллингвуда “Идея истории”. – Ю. М. Лотман выбирает её в качестве частного методологического примера. – Проанализировав трудности, которые возникают при исторической интерпретации фактов, автор предлагает историку полностью идентифицировать своё сознание с историческим лицом: “Так, историк политики или военного дела, сталкиваясь с описанием определённых действий Юлия Цезаря, пытается понять их, т. е. определить, какие мысли в сознании Цезаря заставили его осуществить эти действия. Это предполагает мысленный перенос самого себя в ситуацию, в которой находился Цезарь, и воспроизведение в своём мышлении того, что Цезарь думал об этой ситуации и о возможных способах её разрешения”. На этой мысли Коллингвуд настаивает, неоднократно к ней возвращаясь. Далее он пишет: “Предположим, например, что он [историк] читает Кодекс Феодосия и перед ним – эдикт императора. Простое чтение слов и возможность их перевести ещё не равносильны пониманию их исторического значения. Чтобы оценить его, историк должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, и представить, какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, как следовало вести себя в подобных обстоятельствах… Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому вопросу. Таким путём он воспроизводит в своём сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удастся, он получит историческое, а не просто филологическое знание значения эдикта”»[64].

          Далее, на наш взгляд, Ю. М. Лотман совершенно напрасно критикует Р. Дж. Коллингвуда за отождествление – «полную идентификацию» – историка с изучаемым лицом: «За этими рассуждениями стоит убеждение в том, что семиотический (и, следовательно, психологический) мир англичанина XX в. и Цезаря или Феодосия идентичен и что, для перевоплощения в Цезаря или Феодосия, достаточно воображения и интуиции, изощрённой работой над источниками. Конечно, эти качества могут много помочь историку, но не могут заслонить того факта, что понятия “ситуация” и её “решение” могут далеко расходиться у историка и его героя. Что естественное решение человека иной эпохи может, даже как абстрактная возможность, не укладываться в сознание другого века, что понятие “альтернативных методов” может возникнуть лишь как результат описания “мира Феодосия”, а не вытекать из “естественного” для исследователя его психологического опыта, что это не исходная аксиома, а результат научного пути…

          Коллингвуд предполагает снять антиномию между “миром Феодосия” и “миром историка” путём их полной идентификации. Путь семиотики противоположен: он подразумевает предельное обнажение различий в их структурах, описание этих различий и трактовку понимания как перевода с одного языка на другой. Не устранение исследователя из исследования (что практически и невозможно), а осознание его присутствия и максимальный учёт того, как это должно сказаться на описании. Поэтому, в такой мере, в какой инструмент семиотического исследования есть перевод, инструментом историко-культурного изучения должна стать типология с обязательным учётом историка и того, к какому типу культуры принадлежит он сам»[65].

          Не вызывает сомнения, что Р. Дж. Коллингвуд предлагает идентифицировать себя с исторической личностью, используя при этом все текстологические навыки и исследовательскую интуицию, идентифицировать, но не отождествить. Исходя из того, что «история мысли, а потому и вся история – воспроизведение мысли прошлого в собственном сознании историка», английский историк и философ высказывает то, что советский литературовед и филолог описывает как путь семиотики, путь перевода-воспроизведения смысла: «Это воспроизведение, имеющее в случае с Платоном и Цезарем ретроспективный характер, может быть осуществлено только при условии, что историк использует для этого все возможности собственного ума, все свои познания в области философии и политики. Это не пассивное подчинение ума магической силе ума другого – это труд, предпринимаемый активным, а потому критическим мышлением. Историк не просто воспроизводит мысли прошлого, он воспроизводит их в контексте собственного знания, и потому, воспроизводя их, он их критикует, даёт свои оценки их ценности, исправляет все ошибки, которые он может обнаружить в них. Эта критика мысли, историю которой он прослеживает, не является чем-то вторичным по отношению к воспроизведению её истории. Она – неотъемлемое условие самого исторического знания. Было бы серьёзной ошибкой в отношении истории мысли считать, что историк как таковой просто устанавливает, “что думал такой-то и такой-то”, оставляя кому-то другому решение вопроса, “был ли он прав”. Всякое мышление – критическое мышление; мысль, которая воспроизводит мысли прошлого, критикует их поэтому в самом процессе этого воспроизведения»[66].

          Как видим, понимание раскрывает в субъекте богатство экзистенциальных возможностей, прежде находившихся втуне. Исторический процесс – совсем не то, что протекает перед нами как наблюдателями, вне нас или позади нас: «Мы стоим в этой истории, – утверждает М. Хайдеггер, – не как в безразличном пространстве, где можно было бы произвольно вставать на точки зрения и позиции. Эта история – сама образ и способ, каким мы стоим и идём, каким мы суть»[67]. Способность понимания, из которой, как из горнила, «выпадают» смыслы, объективированные в деятельности и поведении субъекта, интуитивна и индивидуальна – «у каждого своя», что ни в коем случае не исключает текстуальный, то есть надындивидуальный, характер её объективации. Воспроизвести мысль другого, по своему существу, означает идентифицировать себя с ним, но с критическим осмыслением как содержания мышления, так и собственного отношения к дискурсивной операции.

          Задумываясь о бренности человеческого «я», Э. Шрёдингер говорил, что вся наша жизнь есть не что иное, как последовательность проходимых нами ирреальных персонажей: субъект не может быть идентичным самому себе, с течением времени он изменяется и вместе со своим телом переживает множество всяческих «я». «Мы меняем души, не тела», – приходил к выводу Н. С. Гумилёв – «колдовской ребёнок», путешественник, воин, поэт. Во времена Ф. Бэкона и Р. Декарта эта мысль прозвучала в сентенции о том, что весь мир – театр, а люди в нём актёры. Модель динамической идентичности человеческой самости, предложенная П. Рикёром[68], позволяет без потери идентичности проследить «работу текста», осуществляемую в сознании индивида как работу со смыслом и временем, когда индивидуальное бытие становится бытием, «задетым за живое»: «Понять себя значит понять себя до текста и получить от текста условия иного “я”». Понимание – это акт интерсубъективного общения, в котором перед человеком возникают новые перспективы его отношения к истории, обществу, своей жизни и мышлению. Понимание реализуется в жизненной позиции субъекта, возвращая его к самому себе, но не по кругу, в ту же самую префигуративную точку, в которой он находился прежде, но смещая его по «герменевтической дуге» в сторону приобретения нового опыта и приведения избыточного самого по себе мира текста-опыта в действие.

§ 4. Топология социокультурного пространства понимания

          Состояние понимания уравнивает физически разные существа в их отношении к понимаемому смыслу. Топология социокультурной феноменальности понимания задаётся герменевтическим кругом. В пути «по дуге» смысл может быть объективирован двумя способами. Гипостазирование приписывает ему статус независимого от человека идеального (в виде некой субстанциальной сущности – Бога, ангела, идеи и т. п.) или материального (в виде «естественного объекта», а также отношения между, по крайней мере, двумя материальными объектами) бытия. Отправной точкой рефлексивной объективации (рефлексивного выхода, в терминологии Г. П. Щедровицкого) является мышление субъекта, обладающее непосредственной достоверностью, его коммуникация с себе подобными. Рефлексивно объективированный смысл  как бы «приземлён», он не может быть оторван от человеческого существования: рефлексивное поглощение, по словам инициатора методологического движения, «превращает исходную деятельность даже не в объект, а просто в материал для рефлектирующей деятельности»[69]. Гипостазированию как способу объективации смысла в философии отвечает традиция онтологизма, не чуждая магической, по словам Х. Патнэма, теории референции – «теории, согласно которой определённые ментальные репрезентации с необходимостью указывают на определённые внешние предметы и виды предметов»[70]; рефлексивной объективации – традиция антропологизма, а также критика тождества бытия и мышления, выявляющая «зазор», ничтожащее себя ничто в самом основании бытия.

          Понимание смысла в традиции онтологизма может быть объективировано только в персонифицированной форме, поскольку, будучи всегда между кем-нибудь разделено, понимание подразумевает наличие субъекта. Если и существует соблазн представить семантическое поле как существующее само по себе – города и библиотеки без человека, то очевидно, что никакого понимания не может быть вне коммуникативного опыта. Это социокультурный феномен, имеющий надындивидуальное происхождение и осуществляющийся в индивидуальном. То, что понимание не может быть феноменально описано в рамках привычного натуралистического мышления, обусловило появление философии, которая сама есть «что-то», обнаружение бытия, существования, в отличие от философии, которая есть «о чём-то». Философия жизни, а впоследствии феноменология, герменевтика и экзистенциализм оказались погруженными в жизненный мир человеческих забот, переживаний и ожиданий, а не в абстрактное теоретизирование о времени и бытии. Так, основной человеческий феномен, по Г.-Г. Гадамеру, это феномен понимания. В феноменологической герменевтике П. Рикёра временной характер человеческого опыта задаёт два различных способа говорения об историческом времени – историю и литературу. Обе формы повествования укоренены в поле практических действий, рефигурация которого происходит при понимании смысла, имманентного им, как фактам культуры. Вопрос о субъективности того, кто читает текст или осуществляет действие, снимается полностью, если мы считаем, что интерпретатор способен к пониманию – способен быть понимающим читателем, или читателем-другом, каким видел его Н. С. Гумилёв.

          «Этот читатель, – писал он во введении к книге по теории поэзии, – думает только о том, о чём ему говорит поэт, становится как бы написавшим данное стихотворение, напоминает его интонациями, движениями. Он переживает творческий миг во всей его сложности и остроте, он прекрасно знает, как связаны техникой все достижения поэта и как лишь её совершенства являются знаком, что поэт отмечен милостью Божией. Для него стихотворение дорого во всей его материальной прелести, как для псалмопевца слюни его возлюбленной и покрытое волосами лоно… Прекрасное стихотворение входит в его сознание, как непреложный факт, меняет его, определяет его чувства и поступки. Только при условии его существования поэзия выполняет своё мировое назначение облагораживать людскую породу»[71].

          Отличить понимающего человека от непонимающего мы можем по характеру и результатам его поведения и деятельности. Вместе с тем акты присвоения смысла, «умозрения» не открыты постороннему взору, но являются экзистенцией индивида. Понимание так же не очевидно, как субатомные частицы, и, чтобы быть выявленным, требует специальной работы, «расшифровки», наблюдения особого рода, причём, как и в квантовой механике, наличие наблюдателя меняет картину реальности. Происходит это потому, что в своём «наблюдении» мы поглощены не только деятельностью человека, но и его жизнью – присутствие делает нас невольными соучастниками изучаемой «картины», но не в силу нашего субъективного видения реальности, а в силу самого нашего «нахождения в бытии», идентификации с изучаемым смыслом. «В реальном мире общественной жизни, – отмечал Г. П. Щедровицкий, – деятельность и действие могут и должны существовать только вместе с мышлением и коммуникацией. …Выражение “мыследеятельность”… больше соответствует реальности и поэтому должно заменить и вытеснить выражение “деятельность” как при исследованиях, так и в практической организации»[72]. Понимание, или интерпретация, таким образом приобщает нас к бытию исторической целостности общественной жизни, что помещается нами в онтическую основу мыследеятельности индивида в культуре. Тезисно это звучит так: есть понимание – есть субъект, нет понимания – нет ни субъекта, ни нас, его изучающих.

          Социокультурное пространство представляет собой мир повседневного опыта, совокупность традиций, образцов жизни, деятельности и поведения людей, в котором индивид обретает свою человеческую самость и который в той или иной степени преобразуется его творческой активностью. Деятельность – лишь «отпечаток» той огромной работы, что совершается в жизни культуры. Обращаясь к феномену понимания, мы попадаем в ситуацию, когда пытаемся представить «жизнь, то есть самого литейщика, создавшего отпечаток»[73]. Понимание оказывается реальностью, к которой «неприложима наша практическая деятельность», неприложима в том плане, что в своём исследовании мы вынуждены воспроизводить установку В. Дильтея, высказанную им применительно к поэтике, – идти от образца, от материала и механизма передачи опыта к самому содержанию опыта, к его смыслу: «Сначала точка опоры поэтики заключалась в образцовости (материале для абстрагирования), затем в каком-либо метафизическом понятии прекрасного, – теперь же остаётся искать её в душевной жизни»[74].

          Опасность психологизма, неизбежная на этом пути, преодолевается при помощи интенционального подхода к описанию содержания и механизмов существования и трансляции понимания в культуре. Культура интенционально структурирована. В своих интенциях культура направлена на раскрытие содержания культур-интентумов, не важно только мнимых ею или существующих в действительности. Точкой опоры в исследовании нам служит категория мыследеятельности. Эта категория фиксирует ту часть человеческой работы, которая, будучи направлена на понимание и принята за образец словоупотребления и предметного оперирования, задаётся исторически возникшим практическим полем предпонимания. Уже Сократ опасался того, что если говорить об отдельной идее для каждой из бесчисленных вещей, то грозит гибель в «пучине пустословия». И хотя каждый раз, воспроизводя то или иное понимание, человек идентифицирует себя с другими носителями смысла либо с самим собой, понимание как предмет исследования определяется нами рефлексивно – на основании объективации смысла в культуре и истории, носящей коммуникативный дискурсивный характер, а не гипостазировано – в психологически-субъективном умозрении мысленного содержания. М. Хайдеггер полагал, что так толкуемую интенциональность можно увидеть только при условии, если глаза не ослепли и не окривели от расхожей теории познания: «Какими бы строгими понятия не были с точки зрения логики, когда понятия слепы, они никуда не годятся. Увидеть без предвзятости нечто наподобие интенциональной структуры произведения, открыть к ней доступ с помощью анализа и интерпретации, удержать её и, видя и удерживая, сообразовывать с ней образование понятия – в этом трезвый смысл так называемого феноменологического созерцания сущности, о котором идут бесконечные толки»[75].

          Субъект культурно-исторического творчества реализует себя как l’homme capable (П. Рикёр) – человек, способный к рефлексивному пониманию. Атрибутивной характеристикой его мыследеятельности является свободное поведение в предзаданном, но не отменяющем самостоятельного целеполагания социокультурном пространстве. Или, как отмечал А. Швейцер, «способность человека быть носителем культуры, то есть понимать её и действовать во имя её, зависит от того, в какой мере он является одновременно мыслящим и свободным существом»[76]. «Экзистенциальное устройство бытия-в-мире» обозначает не что иное, как процесс осуществления мышления, онтическое «дело» присутствия: «Тут не требуется теоретической прозрачности онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на раскладку того, что конституирует экзистенцию. Взаимосвязь этих структур мы именуем экзистенциальностью. Их аналитика имеет характер не экзистентного, но экзистенциального понимания»[77]. Рефлексивное понимание обнаруживает коммуникативно-смысловой характер бытия-в-мире и темпоральность присутствия; экзистенциальное понимание принадлежит ему дискурсивно, в то время как экзистентное понимание, как нам представляется, составляет индивидуальную человеческую память.

          В отличие от классификационно-организованной социальной памяти, в памяти субъекта, писал А. Бергсон, «нет ни перечня, ни полочек; здесь не существует даже, в собственном смысле слова, способности, ибо способность действует с перерывами, когда хочет или когда может, между тем как прошлое наслаивается на прошлое беспрерывно»[78]. То, что в жизненном мире представляется нашему сознанию упорядоченным: предметы, свойства, отношения, – обусловлено целенаправленной деятельностью культурно-исторического субъекта и распределено по «ячейкам» социальной памяти. То, что мы привыкли считать своей памятью, гарантирующей нам самоидентификацию и отвечающей нашему пониманию того или иного явления, не может быть стратифицировано или упорядочено по каким-либо признакам: мы не можем разложить целое – то, как мы присутствуем в понимании бытия, – без потери атрибутивных свойств выделяемых нами частей, к примеру, изъять характер из мироощущения, мироощущение из жизненных ценностей и т. д. В корневой, по выражению Н. В. Мотрошиловой, системе жизненного мира мы обнаруживаем, что «наша длительность» действительно необратима и всякое вопрошание о смысле, интенционально определяемом в мыследеятельности, непосредственно относит нас к целому – экзистентной понятности самому себе.

          Двоякое свойство метафизического вопрошания было развёрнуто М. Хайдеггером в экспликации того, что «во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом», и «во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий – в качестве спрашивающего – тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос»[79]. Необратимая, по Бергсону, длительность человеческого существования с необходимостью обусловливает топоцентризм «метафизического» исследования социокультурного феномена понимания. Проблема, решить которую элементаризм не в состоянии, может быть сформулирована так: человек, сосуществуя в социокультурной среде, постоянно и необратимо изменяется, как же тогда возможна известная стационарность понимания – однозначное воспроизведение смысла как на индивидуальном, так и на надындивидуальном (в культуре) уровне? Фактически, мы имеем дело с вопросом о месте или местности понимания – где и на каком основании оно имеет место быть? Данный нами ответ означает «три шага на пути мысли»: смысл – понимание – место. Смысл, утверждаем мы, объективируется в едином практическом поле жизнедеятельности субъекта, понимание «разделено» между нашими головами и одновременно имеет место быть как целостный феномен в каждом из нас. При этом, как настаивал Хайдеггер, «”понимание” опять же должно осмысливаться в исходном значении по-нимания: принимать, держаться на равной высоте с принимаемым и быть достаточно сильным, чтобы его выдерживать»[80]. Иными словами, топология понимания смысла, если её описывать в пространственно-временной терминологии, имеет дело с метафизическим вопрошанием культурно-исторического субъекта, принадлежащего объемлющему его социокультурному пространству и в «вечности» преодолевающего собственную темпоральность. Понимание, в отличие от деятельности, направленной на понимание, не распадается на элементы: оно либо есть, либо его нет, всяческий «недостаток» в целостности изничтожает его как явление, экзистирует его полную противоположность – непонимание.

          Элементаристская онтология понимания больше затемняет, чем проясняет. Она не даёт общезначимых результатов – понимание оказывается явлением личностным, субъективным, психическим, зато приводит к дурной бесконечности – мы получаем столько «пониманий», сколько наличествует понимающих голов, «внутри» которых в свою очередь одно понимание поглощается другим, связанным с ним символически, но не умеющим «больше ничего, как только быть всегда другим». Захватывающая бесконечная регрессия, известная в виде апории Ахиллеса и черепахи ещё со времён Зенона Элейского, применима, по словам Х. Л. Борхеса, во всех сферах: «В эстетике: такое-то стихотворение трогает нас по такому-то поводу, такой-то повод – по такому-то другому поводу… В проблеме познания: знание означает узнавание, но для узнавания необходимо предшествующее знание, а ведь знание подразумевает узнавание…»[81]. При помощи апоритической техники ученик Парменида опровергал движение, Аристотель – субстанциальные, положенные «вне вещей» универсальные архетипы, постмодернисты – понимание как единый социокультурный феномен. «Что это, законный метод исследования или всего только порочная традиция?», – пытается осмыслить противоречие Х. Л. Борхес. На наш взгляд, умножающаяся не-определённость апофатического философствования, всё ближе подводящая слова-симулякры к ничто, представляет собой законное наследие традиционного элементаризма, преодоление которого обозначало бы деструкцию самой концепции радикальной множественности. Аргументировать тезис о деконструкции как об элементаристском экспериментировании в гуманитарной науке, расчищающем проблемное поле новой, ещё только намечающейся интенции понимания, одна из задач настоящего исследования.

          Несмотря на то, что мы вправе говорить об актах понимания, имея в виду ряд экзистентных событий, раскрыть их содержание мы можем только топоцентрически – путём личного участия в присвоении смысла. Тем самым топоцентризм предполагает включение в текст (действие) как самого автора или агента действия, так и его интерпретатора. При всём при том будет неправильным, если мы, провозглашая идеи топоцентризма, будем излагать текст элементаристски – вот он я, исследователь, а вот, как бы по другую сторону от меня, мыследеятельностное содержание. Насколько всякий текст предполагает существование аудитории, здесь и сейчас понимающей его, настолько смысл текста присущ некоторому социокультурному пространству как совокупности образцов жизни, деятельности и поведения и не может быть элементаристски из него извлечён. «Ведь мысль, – отмечал М. К. Мамардашвили, – существует в исполнении, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует… только в момент и внутри своего собственного вновь-исполнения. Ну так же, как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно же, ещё не является музыкой. Чтобы была музыка, её надо исполнить. Бытие симфонии, как и бытие книги, – это бытие смысла внутри существ, способных выполнить смысл»[82]. При изучении понимания как социокультурного феномена мы, сознавая наше присутствие[83], совершаем рефлексивный выход в диалог культур – мыследеятельностную кооперацию с интенциональным переживанием, когда литературные произведения и их персонажи участвуют в нашей интерпретации живее, чем ссылка на производственно-экономические отношения прошлого, в которых мы уже не принимаем участия.

§ 5. Понимание как системно-ценностный феномен

          Курс лекций, прочитанных в Великобритании в 1848 г. Р. У. Эмерсоном, американским философом из числа «сторонников новых взглядов», начинался со слов: «Каждое явление одной своей гранью связано с органами чувств, другой – с нравственными оценками. Роль интеллекта в том и заключается, чтобы при появлении одной из этих граней выявлять другую: рассмотрев внешнюю сторону, обнаружить обратную. В нашем мире нет совершенно одномерных объектов»[84]. В это же сотрясаемое революциями время К. Маркс и Ф. Энгельс, поставив перед философией задачу преобразования мира, объявили, что вся прежняя философия, описывая мир, упускала из виду то обстоятельство, что всякое теоретизирование является продуктом общественных отношений, а значит, всякий факт имеет идеологическую подоплёку. Нигилист Ф. Ницше сентенцией «Бог умер» подчеркнул ценностное происхождение категорий и их обесценивание: именно мы в качестве деятелей вкладываем и извлекаем ценности из совокупности сущего. «Мир слишком стар», – согласится великий бунтарь Артюр Рембо и за полсотни лет до М. Хайдеггера возьмётся за деструкцию фундаментальных понятий.

          Для понимания «интеллектуального собеседника» от нас требуется разделить с ним его правоту, принять и соотнести свои убеждения с его собственными: только в диалектическом движении принятия и отталкивания системы ценностей другого оформляется человеческая индивидуальность. Г.-Г. Гадамер пояснял: «когда мы пытаемся понять текст, мы не переносимся в душу автора, в её устройство или конституцию, и уж если говорить о том, чтобы “переноситься”, то мы переносимся в то, что он подразумевает как смысл. А это означает не что иное, как то, что мы стремимся допустить, признать правоту (по самой сути дела) того, что говорит другой человек. Ведь если мы хотим понять, мы попытаемся ещё более усилить аргументы собеседника»[85]. Взаимосвязь понимания с системой ценностей, многомерность объектов, зачастую не доступных нам в сфере чувственного, но доступных в сфере смысла, с наибольшей ясностью проступает в явлении ментальной толерантности.

          Понимание – необходимое условие толерантности по отношению к системе ценностей, носителем которой выступает, в частном случае, человек, в общем – социум. Со своей стороны, ментальная толерантность является одной из предпосылок понимания на том основании, что любая культура существует как аксиологическая система, ценности которой являются в то же время и индивидуальными ценностями. «Культура, – полагал М. К. Мамардашвили, – не совокупность… готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления или осознания. Это – способность и усилие человека быть, владение живыми различиями, непрерывно, снова и снова возобновляемое и расширяемое»[86]. Л. С. Выготский, описывая развитие психики как процесс освоения человеком ценностей культуры и цивилизации, различал «натуральные», данные природой психические функции и функции «культурные», приобретённые в результате интериоризации, усвоения культурных ценностей. Понимание, в этом смысле, это бытие в культуре, переживаемое духовное состояние. Рассмотрим подвижную взаимосвязь понимания и ментальной толерантности, при разрушении которой не остаётся места ни тому, ни другому.

          Этическое «ядро» феномена понимания слагается тем, что понимание между общественными субъектами обусловливается проникновением в систему ценностей другого, в другую организацию социальной памяти, и всегда с ней сопряжено, ведь в любом тексте – понятии, обычае, артефакте, который мы стремимся понять, заключены моральные, политические, религиозно-нравственные, мировоззренческие приоритеты той или иной цивилизации и культуры. «Нашему бытию /послушно/ принадлежит то, что мы всегда движемся в определённом понимании бытия»,  – с этой мысли В. Бимель начинает изложение фундаментальной онтологии М. Хайдеггера[87]. Можно сказать, что система ценностей воплощена, экстериоризована в человеческой деятельности, к которой возникает терпимое или нетерпимое отношение со стороны социокультурного окружения. Взаимообусловленность понимания и ментальной толерантности носит характер диалога культур и исключает иллюзию того, что можно ничего не понимать, но относиться терпимо, уважать. Отношения между людьми имеют свои основания не в знании, как отмечал Г.-Г. Гадамер, а в готовности к герменевтическому опыту, или, иными словами, в готовности к пониманию.

          Системно-ценностный характер ментальной толерантности подлежит изучению во всём богатстве исторического материала метафизических воззрений прошлых эпох. Герменевтика, по Г.-Г. Гадамеру, должна исходить из следующего: «тот, кто хочет понять, связывает себя с предметом, о котором гласит предание, и либо находится в контакте с традицией, изнутри которой обращается к нам предание, либо стремится обрести такой контакт», однако «связь его с сутью дела не может отличаться той беспроблемной и само собой разумеющейся слитостью, что характерна для непрерывной традиции»[88]. В полярности близости и чуждости в понимании, известной гуманитарной науке как проблема антикваризма и презентизма, Г.-Г. Гадамер видел основание задачи герменевтики. Обширный фактический материал о наличии ценностных установок в актах понимания дают труды С. С. Аверинцева[89].

          Что значит понять философа? – вопрос риторический. А. В. Ахутин полагает, что «ответ на этот вопрос зависит от того, как мы понимаем вообще, что такое философия и что делает человек, занимаясь ею». Он пишет: «Иван Карамазов, как мы помним, – из тех людей, которым надобно мысль разрешить, а не миллион приобрести. Философия и растёт отсюда, из этой онтологической муки, которой жив человек. В корне своём она – со всеми её “космологиями”, “логиками” и “гносеологиями” – есть не что иное как “разрешение мысли”, решающее наше бытие. Не решение представлено в философской системе, решание»[90]. Говоря метафорически, понимание возникает как разрешение присущей индивиду «онтологической муки», как интимно-личностное обнаружение его «скрытой веры». Другой неизменно сопутствующей стороной этого разрешения будет объективация «скрытой веры» во внешней предметной деятельности – в приятии или неприятии тех или иных образцов жизни, деятельности и поведения. Это значит, что понимание и толерантность выступают как культурно взаимосвязанные полюса «онтологической муки» субъекта, онтологически укоренённые феномены философской веры.

          В данном случае мы имеем дело с интенциональностью сознания на понимание смысла, выраженного знаком, или текстом, и потому не можем уклониться от вопроса: «О понимании чего идёт речь?». В некоторых случаях смысл может быть выявлен только как итог разветвлённой, комплексной деятельности многих людей (кинофильм, театральная постановка) или живого человеческого переживания (стихотворение, мы используем формулировку Ю. М. Лотмана, это тоже сложно организованный смысл), но он всегда опосредован знаком, текстом. В основу различения традиций философствования мы кладём представление об интенции понимания как исчерпывающем объекте философского исследования: открывает ли человек в рефлексии нечто более чем человеческое – Бога, мировой разум, жизненный порыв либо непосредственной достоверностью обладает сам процесс мышления, а открывающееся в нём бытие и Бог есть лишь преобразованная человеческая субъективность. Это различение Х. Патнэм называет двумя философскими темпераментами, или перспективами, по отношению к которым истина получает либо экстерналистскую (в духе метафизического реализма), либо интерналистскую (в духе когерентного плюрализма) интерпретацию.

          Интенция понимания – это деятельность сознания, направленная на понимание физического или ментального (психического) феномена, рефлексивный механизм существования единого объектного поля. Она невозможна без самосознания, полагающего человеческое «я» как нечто неделимое и отличное от окружающего его мира. Мир может быть одухотворённым – анимистическим, мифическим, исполненным божественной волей, либо лишённым духовноподобных сил, но «я» необходимым образом должно быть выделено как сообщающаяся с ним самостоятельная сущность, носитель содержательных представлений, субъект понимания. Объектом, или интентумом, понимания являются интенционально осознаваемые смыслы, продукты деятельности мыслящего «я». Следует иметь в виду, что когитальный субъект не сводим к эмпирико-психологическому индивиду: индивидуальный план существования мышления укоренён в надындивидуальной общественной природе сознания. Тем самым констатируя ту или иную интенцию – понимание одухотворённого мира в античности или Духа, сотворившего мир, в средневековье и т. д., мы описываем деятельность сознания, в которой фиксируем субъект и объект понимания, а также методологический комплекс применяемых средств.

          Так, если определение счастья инвариантно во всех культурах как в онтологическом, так и в психологическом аспектах – это состояние целостности, самодостаточности, в то время как не-счастье – состояние недостаточности и потому страдательности, то интерпретации последнего как субстанциональности варьируют из одной культуры в другую. Будучи под властью дискурса, люди стремятся осмыслить прежде всего то, что представляется им высшим благом и обеспечивает «ощущение жизни», возможность быть счастливыми; как отмечал К. Д. Кавелин, «деятельность, в которую замешаны умственные процессы, немыслима без идеала; он ставит ей цель и даёт норму»[91]. Каждая интенция характеризуется своими системно-ценностными приоритетами в мировоззрении, которые сформировались исторически, в ходе развития средств деятельности, приводившего, в свою очередь, к возникновению различных культур понимания окружающего мира и места человека в мире.

          Согласно определению Г. Гегеля, философия есть эпоха, схваченная в мысли. Выявляя системно-ценностную сущность феномена понимания, мы разделяем убеждение М. Хайдеггера в том, что «ценности рушатся не сами только по себе, мы извлекаем ценности – прежде нами вложенные – обратно из мира. При полагании ценностей и низложении ценностей мы действуем и в качестве деятелей задействованы»[92]. Выросшее из традиций понимания времени и бытия, понимание самого себя не может избежать аллюзий: обесценивая путём полной и окончательной субъективации философские категории прошлых исторических эпох, мыслители современности включаются в новое, опять же ценностное, истолкование. Пример, в котором налицо оба «измерения» смысла – онтологическое и ценностное, пример нового ценностного употребления старого онтологического понятия мы можем найти у родоначальника философской герменевтики Г.-Г. Гадамера[93].

          Таким образом, в феномене понимания осуществляется трансляция не всегда чётко осознаваемой отправной точки, «ядра» деятельности – её системно-ценностного смысла, этической цели, направленности на результат. По мысли американского философа Д. Дэвидсона, общность убеждений нужна как базис коммуникации и понимания[94]. Философствование, выявляющее эту общность, проясняет смысл деятельности и освобождает рефлексию из пут вещных гипостазированных представлений. Тогда всё, что прежде полагалось существующим в действительности, полагалось в качестве вещей-самих-по-себе, мы можем осознать как наше знание о своей деятельности. Мы можем осознать также и то, что референция входит в наши намерения как их неотъемлемый компонент. «Даже наши изначальные объекты – тела – уже являются теоретическими»[95], – подчёркивает У. Куайн, а значит, мы говорим о них на определённых онтологических языках, заведомо содержащих в себе семантические, синтаксические и прагматические предпочтения и доминанты[96].

          Что может быть прагматически более значимо, чем понимание, пусть даже к знанию люди стали стремиться ради понимания, а не ради конкретной пользы? Надындивидуальная природа понимания как предмета онтологии, порождённого системно-ценностным историко-культурным окружением, обусловливает практическую значимость понимания в достижении инвариантности ключевых определений языковой картины мира и тем самым необходимую роль понимания в формировании толерантного нравственного сознания. И наоборот: реализация понимания на индивиде или группе людей, личностная интерпретация понятий той или иной аксиологической системы есть следствие «доброй воли» – ментальной толерантности самого субъекта.

§ 6. Интенциональность понимания

Опыт сознания, не являющийся чем-то протяженным в пространстве, изменяется во времени. Асимметрия в том, как сознание относится к пространству и времени, связана с асимметрией двух взаимно ассимилирующих друг друга систем – понимания и мышления. Воспользуемся выводами Г. П. Щедровицкого. «В любом акте коммуникации, – рассуждал он, – всякий человек, независимо от своего места относительно процесса передачи сообщения, может как мыслить, так и понимать. Организованности мыслительной деятельности и деятельности понимания, создаваемые прежде всего в целях воспроизводства, преодолевают чисто функциональное и локальное разделение участников акта коммуникации на “мыслящих” и “понимающих”, и они же делают “мышление” и “понимание” двумя специфически оформленными сферами деятельности, каждая из которых характеризуется затем уже не только самими этими организованностями, но также своими особыми направлениями и механизмами культурно-исторического развития и социэтального функционирования»[97]. Темпоральность сознания это темпоральность процессов мышления, в разговоре о которых трудно избежать пространственных метафор, наподобие «потока сознания». Достигаемое в результате мыслительной деятельности понимание не имеет пространственно-временной локализации, однако, будучи необходимым для общего потока мышления, воспринимается так же темпорально, как и весь наш сознательный опыт.

          Разделение участников коммуникации на «мыслящих» и «понимающих» преодолевается в силу того, что понимание осуществляется через посредство мышления и, наоборот, мышление – через посредство понимания. Понимание невозможно без того, что Г. П. Щедровицкий называет «деятельностью механизмов, реализующих процесс понимания», а мы определили как интенцию понимания – важнейшую составляющую часть системы мыслительной деятельности. Понимание интенционально и предполагает категорию «других людей» в опыте сознания. Мышление в той мере, в какой нацелено на понимание, тоже интенционально[98]. Например, мы можем находиться в состоянии депрессии без того, чтобы переживать депрессию в отношении чего-либо конкретного, и тогда наше состояние само по себе неинтенционально, однако если мы обратимся за помощью к психоаналитику и попытаемся выяснить причины, мы будем интенционально нацелены на понимание своего настроения. Мышление, сохраняющее единство когитального «я», асимметрично по отношению к интерсубъективному по своему существу пониманию: мышление имеет «протяжённость» во времени, свою историю, понимание же внеисторично, оно всегда здесь и сейчас. «Вчерашнее», то есть состоявшееся в прошлом, понимание не экзистентно: мы либо стремимся опять его пережить, что сравнимо с «бесконечным удовольствием», получаемым от произведений искусства, либо элиминируем как чужеродный для нас эпизод мыследеятельности.

          Новейшие аналитико-когнитивистские теории интенциональности, в частности, теории Д. Деннетта и С. Стича, оспаривают субъективность интенциональности. Если мы, со своей стороны, примем одни лишь структурно-функциональные определения мышления и понимания (мышление как то, что порождает содержание знака, а понимание – то, что восстанавливает созданное ранее содержание), мы попадём в круг той же проблематики, в которой способность понимания «заслоняет» понимание как явление или событие. Это тот самый случай, когда за деревьями не видят леса. Наша задача состоит в видении целого, а не составляющих его частей – в изучении понимания как объективного явления, обусловленного культурно-историческим бытием. В этом плане нас интересует только то мышление, которое направлено на достижение понимания, а значит интенционально. Чтобы принять нашу отправную точку – интенциональность понимания, – не требуется выяснять, всегда ли интенционально сознание. Сознание может быть определено нами как суперпозиция двух ассимилирующих друг друга систем – понимания и мышления, включённых в общий для них контекст деятельности. И нам достаточно зафиксировать тот факт, что если имеет место интенциональное состояние, это ещё не значит, что мы что-либо понимаем; но если мы что-либо понимаем, это значит, что мы находимся в интенциональном состоянии.

          Референция, в традиционном употреблении этого понятия, предполагает отнесение знания к миру-вещей-для-нас, предметной реальности. Между тем всё «не здесь-бытийное» мы феноменологически заключаем в скобки, ведь оно «сбивает нас с пути тем, что служит нам моделью понимания, моделью того, как мы должны постигать и себя самих»[99]. Настоящее исследование оставляет в стороне проблематику референции – является ли значение выражения (Sinn) некой внешней по отношению к сознанию сущностью или идеей, которая может быть так или иначе «схвачена» сознанием, как полагал Г. Фреге, или это интенсионал – функция, задающая множество возможных объектов, соответствующих данному термину в каждом возможном мире, как полагает Х. Патнэм. «Язык, – отмечает П. Рикёр, – облекается поэтической функцией всякий раз, когда внимание перемещается с референции на само сочинение»[100], поэтому не случайно, что в качестве примеров «игры звука и смысла» интенционального содержания мы будем приводить литературные произведения, а не тяжеловесно гипостазированные дескрипции, порождённые натуралистическим мышлением. Можно сказать и так: центростремительное движение языка к самому себе свидетельствует об интенциональном характере понимания, на наш взгляд, гораздо убедительнее, чем многочисленные центробежные движения функции референции.

          Мы также не проблематизируем, состоит ли понимание только в соединении с интентумом, когитумом или интенсионалом, поскольку вопрос о том, как репрезентации могут позволять нам указывать на то, что находится вне сознания, уже подразумевает принадлежность объекта понимания принятому и субъективирующему его способу деятельности. О более широком контексте деятельности, в которую включено понимание, Г. П. Щедровицкий говорил: «Понимание очень редко восстанавливает именно тот смысл и то содержание, которые закладывались в текст его создателями. В зависимости от принятого “способа деятельности” (а во многих случаях этот “способ” выбирается из ряда возможных) понимание выявляет в одном и том же тексте разные смыслы и соответственно этому строит разные поля и разные структуры содержания»[101]. Перформативность мышления и языка, когда высказывания сами по себе являются осуществлением действия, предполагает практические обязательства понимания. Именно в этом контексте мы выявляем его интенциональность.

          Мы исходим из того, что деятельность представляет собой слияние двух моментов – интенционального, идущего от субъекта, агента действия, и системного, определяемого объектом как частью материального мира. С одной стороны, она вводит в действие цепи практических силлогизмов, создаёт феномен вмешательства в систему; с другой – внутренние связи самой системы, естественной или искусственной, природной или культурной. «Действовать, – сообщает П. Рикёр, – в точном смысле слова означает приводить в движение систему, исходя из её начального состояния, заставляя совпасть “способность-делать” (un pouvoir-faire), которой располагает агент, с возможностью, которую предоставляет замкнутая в себе система»[102]. Долгое время новоевропейская философия и наука натурализовали объекты деятельности, полагая их естественными, априорно заданными природой[103]. Вполне закономерно желание учёных натурализовать так же и саму интенциональность, объяснив её полностью в терминах нементальных, физических феноменов[104]. Позволим себе с ними не согласиться.

          Дж. Сёрл сформулировал очевидное с позиции здравого смысла возражение всяческим проектам натурализации интенционального содержания: любая попытка свести интенциональность к чему-то нементальному всегда будет терпеть неудачу, поскольку она упускает интенциональность. Мы не можем редуцировать интенциональное содержание, боль или субъективные качества (qualia) к чему-то ещё, поскольку этого «чего-то ещё» как такового не существует. В интенциональности мы приходим к самим себе, и все последующие сведéния разнообразных психических состояний к «чему-то ещё» возможны только после разрушения собственной самости. Высказывание о моей боли есть высказывание о моей боли, а не о физиологическом процессе; понимание радости бытия это моё психическое состояние, а не одно только каузальное взаимодействие нейронов, хотя оно и может быть описано в физических терминах. «Противоположное моему взгляду, – пишет Дж. Сёрл, – очень кратко сформулировано Фодором: “Если высказываемость о чём-то (aboutness) реальна, то она действительно должна быть чем-то иным”. Наоборот, высказываемость о чём-то (то есть интенциональность) реальна, и она не есть нечто иное»[105]. Рассмотрим аргументы, приведённые американским аналитиком в подтверждение своей точки зрения. Они окажутся нам знакомы.

          Дж. Сёрл мотивирует нередуцируемость интенционального содержания к физическому объяснению изначальной нормативностью интенциональных понятий, иными словами, ценностным содержанием философских категорий и научных терминов: «Они устанавливают стандарты истины, рациональности, непротиворечивости и т. д., и никак не может быть, чтобы эти стандарты были внутренне присущи системе, состоящей исключительно из грубых, слепых, неинтенциональных каузальных отношений»[106]. Как и с сознанием, переопределение субъективности, имеющее место в результате субъективации основных философских категорий, ведёт к тому, что субъективность больше не обозначает нечто не поддающееся анализу, а совсем наоборот – нечто объективно данное и не подлежащее сомнению.

          Итак, в понимании мы имеем дело с интенциональностью сознания на понимание чего-то. Обусловленное традицией истолкование рассматривается нами как основа деятельности субъекта в культуре и преимущественный способ его включения в целостный контекст культуры. Между тем интенция не лежит на поверхности, но сама становится задачей[107]. В разговоре о М. Хайдеггере В. Бимель замечает: «Всё оказывается гораздо труднее, если мы желаем постичь произведение в смысле его основополагающих интенций»[108]. Два вопроса определяют дальнейший ход исследования. Первый: что является интенциональным объектом понимания? И второй: какова интенция понимания? Нетрудно убедиться, что «общее понимание», ради которого люди стремятся к знанию, предполагает и наиболее общий интентум понимания. Приведём мысль Х. Ортега-и-Гассета: «В своей конечной сути физик оказывается просто человеком, человеческой жизнью. А человеческая жизнь имеет неотъемлемое свойство постоянно обращаться к миру в его единстве, к Универсуму. Ещё не став физиком, он уже является человеком, а будучи им, задаётся вопросом об Универсуме, т. е. философствует – лучше или хуже, искусно или неумело, цивилизованно или по-дикарски… Вернёмся от физики к началам жизни и в них отыщем корень философии. Тогда это будет не метафизика, а до-физика. Она рождена самой жизнью… последняя же не может избежать, пусть самого простого, философствования»[109].

          На самом деле, «универсум – это название объекта, проблемы, для исследования которых родилась философия»[110]. Ниже мы рассмотрим интенции сознания, направленные на понимание сущности бытия, времени и человека, характерные для разных эпох. «Мир недостаточен и фрагментарен, – признаёт испанский философ, – в основе этого объекта лежит нечто, не являющееся миром, не являющееся тем, что нам дано. Таким образом, это “нечто” sensu stricto решает основополагающую задачу, является основной сущностью. Как говорил Кант, когда то, что обусловлено, нам дано, необусловленное ставится перед нами как проблема. Вот главная философская проблема, неизбежно встающая перед разумом»[111]. Понимание во многом иррационально и не всегда, особенно в случае, если наступает понимание того, что мы вовсе не стремились понять, удаётся восстановить его логическую структуру. Понимание, как и мысль, есть событие; его невозможно свести к дедуцируемому и чисто логически получаемому содержанию.

          Каждая эпоха содержит в себе не только саму интенцию понимать что-то и так-то, но и рефлексивные выходы за пределы своей интенции, когда понимание организовывается как бы спонтанно, «не пойми из чего», и смыслы, раскрывающиеся в актах понимания, не присущи эпохе. Таков «брат Третий» (frater Tertius) П. Абеляра. Таковыми, по размышлению М. К. Мамардашвили, являются некоторые индивидуальные акты философствования: «часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т. д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать»[112]. В действительности ответ на вопрос, что такое субстанция, уже дан самим языком: это то самое практическое поле предпонимания, в котором существует и мышление, и язык. Вот почему отвлечённого созерцания понятийных сущностей явно недостаточно для того, чтобы их понимание и открытие состоялось.

          «Для того чтобы это открытие состоялось, – продолжает М. К. Мамардашвили, –  нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражён? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовём это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути…

          Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идёт навстречу философия уже существующих понятий»[113].

          В этой точке происходит «встреча» индивидуального размышления и надындивидуального бытия философии в форме философских текстов, которые призваны помочь в дальнейшем постижении мира: «с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту… А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно»[114]. Философские понятия задают направленность истолкованию, то есть индивидуальным актам философствования, включают человека (l’homme capable) в целостный контекст культуры. В настоящем исследовании нами описаны наиболее значимые интенции понимания, имевшие место в истории философии, – дух века, порождённый цивилизацией, в атмосфере которого она мыслила, действовала, существовала. Дух века и является тем чудом понимания, прояснение которого Г.-Г. Гадамер определил как задачу герменевтики: «задача герменевтики – прояснить чудо понимания… Цель любого понимания – достичь согласия по существу; задача герменевтики – добиваться согласия. Чудо не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу»[115]. Интенциональный подход в полной мере позволяет нам, учитывая известный “зазор” между интерпретатором и агентом действия, относиться к истории философии как к истории образа жизни, а к общим идеям как к обоснованию этого образа жизни.

          С точки зрения современных теорий, традиционное решение вопросов о бытии, времени, человеке представляется неэффективным. Возьмём, к примеру, категорию бытия. А. Швейцер находил, что «понятия “бытие”, “абсолютное”, “мировой дух” и другие подобные им выражения не обозначают ничего действительного, а только нечто вымышленное и поэтому совершенно непонятное. Действительно только то, что обнаруживается в явлениях бытия… Нет никакого понятия бытия, а есть только бесконечное бытие в бесконечных проявлениях. И только благодаря тем явлениям, с которыми я вступаю в некоторое отношение, я устанавливаю связь моего бытия с бесконечным бытием»[116]. Отношения референции, действительно, могут допускать множество приемлемых интерпретаций, когда всё множество метафизических теорий совместимо с истинностью одних и тех же эмпирических утверждений, с одной и той же интенцией понимания и методологией обнаружения истины[117]. Чтобы застыть в радости или страдании, оказаться в горизонте вопроса «Почему меня это так впечатляет?» и в конце концов преодолеть принятую интенцию, надо изменить если не сам способ вопрошания, то хотя бы постановку вопроса.

          Так, согласно М. Хайдеггеру, понимание здесь-бытия – того отдельного сущего, что имеет доступ к бытию, – подготавливает отчётливую постановку вопроса о бытии. Расшатыванием окостеневшей традиции философ считает «проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия»[118]. Деконструкция основных метафизических категорий, в том числе и понятия бытия, – важный этап современной философии, не только постмодернистской или герменевтической, но и постаналитической и постмарксистской. Сам характер философствования свидетельствует о том, насколько отличаются «языковые игры» индустриальной и постиндустриальной эпох. Продолжающееся со-философствование, держание, по словам С. Н. Трубецкого, собора со всеми другими, кто философствовал, со-бытие ныне занимает центральное «место» в понимании бытия. А. В. Ахутин пишет: «Словом, возможно ли понять философию, философа, не рискнув самому быть философом, не пустившись в философствование, то есть не озадачившись до середины собственного бытия тем самым вопросом, мучившим философов, который приводил их в смятение, сводил в тайные споры и сталкивал в явных скандалах? Разве философская полемика может так далеко выйти за рамки учёных споров о теории познания или об онтологических категориях, если речь о них сама собой не заводит философов в те опасные области, где затрагивается сам нерв нашего существования? Схватить суть философского дела – значит быть захваченным им. Лишь так – изнутри – имеем мы возможность понять и иную философию: в со-трудничестве, со-философствовании, то есть втягиваясь в общую тяжбу о. …О чём?»[119].

          На вопрос «О чём?» отвечают излагаемые нами в исторической ретроспективе интенции понимания. Статус знания и «вечные объекты» владели воображением философов от Платона до А. Н. Уайтхеда и Ж. Лиотара. Существование вечных истин в исторически изменяющемся мире Х. Ортега-и-Гассет определил как тему нашего времени. Истина исторична, так же историчны интентумы и интенции понимания. Однако даже после того как, казалось бы, интенция исчерпала себя полностью (античное понимание космоса, средневековое понимание Духа), интенциональное содержание продолжает опосредованно существовать в сознательном опыте новых поколений. Что касается возможности понять «изнутри», то здесь мы не в состоянии предложить ничего иного, кроме как положиться на способность каждого «быть захваченным» сутью философского дела. По-видимому, И. В. Гёте был не далёк от истины, когда изрёк в театральном вступлении к «Фаусту»:

Кто вырос – тот угрюм и привередлив,

Кому ещё расти – тот всё поймёт.

          Современный интерпретатор берётся за непростую работу: по мнению Г.-Г. Гадамера, «только обострённое историко-понятийное сознание, как бы переносящееся в actus мысли, ищущей себе слова, помогает следовать её истинной интенции»[120]. Наконец остаётся ещё одно замечание, которое, на наш взгляд, не мешает иметь в виду: «Разумеется, философы и “полагают”, и “считают”, и “утверждают”, и строят всеобъемлющие мировоззренческие системы, без внимательного штудирования которых просто не о чем говорить. Но учения эти суть философские учения постольку, поскольку они учат тому, что составляет их собственное начало – не временное, а принципиальное, – а именно, фундаментальному изумлению. В философской системе раскрывается, обретает логически отчётливую членораздельность, становится не-обходимым и всеобщим то изумление, которое изначально таится в существе человека как человека. Оно изначально таится в существе человека, но только ум, развёрнутый до предела, знает об этом пределе и умеет из-умляться. Этим изумлением он и касается того, что не есть он. Здесь начало и корень разумения, где все отдельные силы – рассудок, чувство, воля – “сливаются в одно цельное и живое зрение ума”»[121].

          Фундаментальное изумление сродни таланту жизни, таланту незаконной радости, свойственной пространству, в котором родился и вырос М. К. Мамардашвили. Он сформулировал очень странное определение бытия, предельно субъективное, но в то же время озвученное, будто нота, самим способом жизни, поведения, отношения друг к другу: «бытие – это то же самое, что и незаконная радость. Нет никаких причин к тому, чтобы мы были, и тем радостнее быть, и тем больше продуктивной гордости можно от этого испытать»[122]. Его речь отсылает к грузинскому песнопению, искусству действительно народному, к чувству второго – культурного – рождения, к той самой «народной психологии», что опровергает элиминативный материализм, отрицающий существование психического, текстуальность деятельности и осмысленность реальности. М. Хайдеггер был уверен, что любое значимое культурное достижение возникает лишь будучи укоренено на родной почве. Чем глубже корни, тем выше крона  – свободное царство духа. Фундаментальное изумление, начало и корень разумения, в «незаконной радости» возносит человека с земли к цветению и плодоношению в эфирном пространстве культуры.

_______________

          В настоящем исследовании обсуждение форм коллективной интенциональности, или объектов социокультурной динамики понимания, построено в форме ответа на вопрос: «Что мы понимаем?». Вопрос «Как мы понимаем?» составляет проблематику последующего исследования механизмов и языковых средств дорефлексивного, нерефлексивного и рефлексивного понимания[123].

          В первой и второй главе рассматриваются интенции понимания, оформление которых в культуре в целом завершено. Третья глава посвящена современным интенциям, складывающимся в практическом поле предпонимания, когда впервые становится возможным децентрированное понимание и с крушением картины мира рушится и объективирующий её субъект: тема «смерти человека», «конца субъекта» – излюбленный мотив постмодернистского дискурса. Поскольку осмысление фундаментальных категорий современных интенций далеко от завершения, их интенциональное содержание не может быть задано эпистемологической схемой. В этом случае при помощи теоретических средств задаётся историко-культурная ситуация и реконструируется проблематизация – совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих образец действия в игру истинного и ложного и конституирующего эту игру в качестве объекта мысли[124].

          Преследуя цель выявления основных мировоззренческих интенций понимания – как тех, оформление которых в истории западной цивилизации уже завершено, так и тех, актуализация которых происходит в настоящее время, в качестве средств философско-культурологического исследования мы руководствуемся следующими положениями:

          1. Понимание возникает и существует в поле совместного практического действия и имеет природу социальной «волны», захватывающей как индивидуальные человеческие существа, так и социальные группы. Индивидуальному существованию понимания предшествует его надындивидуальное бытие в семантическом поле историко-культурных смыслов-значений (культур-интентумов).

          Первоначально понимание разделено между множеством субъектов в культуре и представлено в традициях словоупотребления и предметной деятельности. Это явление социокультурной среды, в которой реализуются связи межличностной и общественной коммуникации, феномен прагматически значимого присвоения инвариантного остатка знаков и текстов. В то же время понимание это явление ментальности индивида, в которой осуществляется автокоммуникация, феномен сообщаемости смысла. Единство двойной феноменальности понимания обусловлено общей онтологической основой – коллективной мыслительной и предметной деятельностью, несущей образцы, с одной стороны, словоупотребления, а с другой – практического оперирования с объектами, названными определёнными именами, которые, в свою очередь, сложились в культуре под влиянием господствующих ценностных выборов. Историческое развитие системы ценностей задаёт социокультурную динамику процессов мышления и понимания, объективируемых в предметном действии и коммуникации. В процессах и результатах предметного действия и коммуникации проявляется отличие понимающего субъекта от непонимающего. Так, различное интенциональное (что мы понимаем?) и аспектуальное (как мы понимаем?) содержание понимания мыслительной и предметной деятельности, отделяющее коммуникацию с другим социальным субъектом от автокоммуникации, – свидетельство двоемыслия или непонимания.

          2. Культура интенционально структурирована. В своих интенциях культура направлена на раскрытие содержания культур-интентумов, не важно только мнимых культурой или существующих в действительности. Социокультурная динамика понимания может быть описана при помощи семиотических средств, позволяющих эксплицировать знаково-текстуальную реальность смысла и понимания.

          Смысл, как инвариантный остаток понимания, не существует вне понимания. Культур-интентумы, или смыслы, интенционально доминирующие в культуре, есть дискурсивно двуединые и в то же время неразложимо-единые, работающие в практическом поле предпонимания, традициях словоупотребления и предметного оперирования семиотические структуры. В культур-интентумах эпохи классической рациональности деятельность представлена в её инвариантном содержании, что фактически означает отказ от критического осмысления социальной традиции и переводит соответствующие программы деятельности в разряд имплицитных. Реализуя идеалы неклассической и постнеклассической рациональности, субъект действия и коммуникации вынужден осознавать многоликую вариативность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих программы, в том числе и научной, деятельности в языковую игру и конституирующих эту игру в качестве предмета рационального анализа. В этом случае под сомнение ставится правомерность употребления традиционных программ и образцов деятельности и поведения, появляются новые рефлексивно конструируемые интенции понимания. Каждая эпоха содержит в себе не только саму интенцию понимать что-то и каким-то образом, но и рефлексивные выходы за пределы этой интенции. Конечная направленность понятийно-логического мышления той или иной культуры состоит в конструировании смысла, понимание которого наиболее полно и не требует дальнейшей интенциональной разработки, а значит, оформлено как аксиологическая система понятий со строго фиксированным содержанием и объёмом.

          3. Понимание инвариантно и интерсубъективно. Понимание объективно противостоит интерпретации, интенциональное и аспектуальное содержание которой может быть не определено. В исследовании полярности близости и чуждости в понимании основание задачи как герменевтики, так и филологии («службы понимания»), культурологии, философии сознания и культуры.

          Находиться в интенциональном состоянии ещё не означает, что понимание состоялось, однако если мы что-либо понимаем, мы находимся в интенциональном состоянии. В то же время понимание культур-интентума всегда аспектуально, то есть осуществляется с некоторой точки зрения. В этом отношении понимание всегда есть «понимание как», интерпретация. Именно при истолковании понимание становится не чем-то другим, но самим собой: интерпретация основана в понимании и осуществляется как разработка его возможностей. Антикваристские и презентистские интерпретации выступают как дополнительные исследовательские позиции. Поскольку, действуя, адресант сообщения – автор текста, субъект исторического прошлого – реализовывал иные, чем у современного человека образцы поведения, учёный исследует механизм трансляции образцов, стремясь к научному объяснению образцов деятельности и поведения адресанта (презентизм), а также стремится понять содержание образцов, используя язык оригинала (антикваризм). Объединить и реализовать одновременно обе позиции невозможно. Историку и учёному-гуманитарию приходится либо ограничиться одним из подходов, либо реализовывать попеременно каждый из них, вступая в диалог с семиотическим объектом и его социокультурным окружением. Научное сообщество использует последнюю из указанных возможностей, что позволяет рационально реконструировать проблемную ситуацию и, реализуя механизм существования научных знаний как надындивидуальных, обусловить понимание в надындивидуальном, общезначимом плане.

          4. Мир объективной необходимости, так же как и мир субъективных смыслов-событий свободного самосознания, имеет основанием интерсубъективный мир человеческой мыслительной и предметной деятельности, хотя и существует независимо от него.

          Одним из фундаментальных тезисов герменевтики является утверждение о том, что понимание и согласие первичны по отношению к непониманию: для того чтобы воссоздать разрушенное понимание, мы должны этим пониманием располагать. Другой тезис состоит в том, что понимание есть явление языковое. Между этими положениями нет интервала: всякое непонимание сказывается в речи-говорении и предметной деятельности, конституирующей его. Система языка является первичной по отношению к речи, поле предпонимания – к мыслительной деятельности индивида. В поле предпонимания, имеющем практическую природу, любая категория, суждение или даже текст играют роль правила, задающего образец жизни, деятельности, поведения, фиксируют навык, или способность, понимать.

          Деятельность системна, интенциональна, организована методически. Имманентные ей процессы мышления конституируют её как мыслительную деятельность, которая может быть «прочтена», а значит, деятельность текстуальна, или интеллигибельна: текст имеет смысл, деятельность – цель. Определить цель деятельности – то же самое, что понять её смысл. Отрицание текстуальности деятельности ведёт к элиминативному материализму, утверждающему, что человеческие желания, убеждения, надежды, страдания и т. п. реально не существуют. Вместе с тем не следует забывать, что деятельность может быть наделена смыслом лишь при условии выполнения презумпции семиотичности: возможность значимых структур должна быть дана в сознании и в семиотическом самосознании коллектива, объединённого межсубъектными связями совместного предметного действия и коммуникации.

          5. Язык, как знаковая система существующий лишь в коллективе носителей, играет роль средства, придающего ход процессам кодировки (раскодировки) текстов-сообщений. Если мы понимаем, то используем при этом одни и те же механизмы и способы понимания, и, описывая, как мы понимаем, мы описываем, как понимает каждый из нас в отдельности. Необходимое условие понимания может быть сформулировано как рефлексивное правило: “Последовательно рефлексировать, чтобы лучше понимать”.

          Язык – среда коммуникативного опыта, на нём «говорят» даже вещи, констатируются факты, конструируются теории. Адресат сообщения, будучи убеждён, что восстанавливает смысл текста-сообщения, создаёт «решётку смысла» или систему связей между текстом и своей ситуацией деятельности. Понимая, он всегда использует знак, проделывает дискурсивную операцию. В ситуации деятельности, требующей для своего воспроизводства единого объектного поля, единого понимания смысла, первостепенной задачей становится рефлексия – вовлечение участников процесса в контекст, осознание ими своего участия в деятельности по воспроизводству смысла. Рефлексия приводит смыслы к единому объектному полю, позволяет конструировать метаязыки и метатеории. Хотя никакое опосредование, в том числе и языковыми средствами рефлексии, не в состоянии поднять дискурс до уровня понимания, понимание, как рефлексивное, так и нерефлексивное, есть постоянное воссоздание смысла вместе с обозначающим его семиотическим дискурсом, с повторением каждый раз заново дискурсивной операции.

          Объяснение не первично, а вторично по отношению к событиям понимания в том плане, что объяснение ведёт к пониманию, если уже работают рефлексивные механизмы объективации смысла – интерпретатор участвует в деятельности, обусловливающей присвоение смысла. Если они чужды ему (к примеру, чтение лекций без решения задач; рассуждения о правовом государстве и гражданском обществе вне реально выполняемого либерализма и демократии), объяснение – «китайская грамота» для непосвящённых. Понимание зависит не столько от текста и производящего его мышления, сколько от более широкого контекста деятельности, в которую оно включено. Следует не столько объяснять, сколько индуцировать мышление практически, в деятельности, необходимой для понимания, побуждать собеседника к рефлексии над словом-понятием, текстом, а затем над актом деятельности, поступком.

Примечания

---

[1] Мамардашвили М. К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 81.

[2] Стругаций А., Стругацкий Б. Улитка на склоне // Повести. – М.: Текст, ЭКСМО, 1996. – С. 154–155.

[3] Шеллинг Ф. Соч. В 2 т. – М.: Мысль, 1987–1989. – Т. II. – С. 494.

[4] Цит. по: Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. – М.: Рольф, 2001. – С. 380.

[5] Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? / Х. Ортега-и-Гассет // Что такое философия? – М.: Наука, 1991. – С. 169.

[6] Деррида Ж. Из круга вон выходящее (exorbitant). Проблема метода // Хрестоматия по истории философии от Шопенгауэра до Деррида. – М.: Владос, 2001. – С. 471.

[7] Рикёр П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. – М.: 1993. – С. 309.

[8] Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет / П. Рикёр // Герменевтика. Этика. Политика. – М.: Kami, 1995. – С. 84.

[9] См., например: Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии. – М., 1985; Знаков В. В. Понимание в познании и общении. – М.: Институт психологии РАН, 1994; Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров / Ю. М. Лотман // Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПБ, 2004. – С. 149–390; Г.П.Щедровицкий. Мышление. Понимание. Рефлексия. – М., 2005; Понимание: опыт мультидисциплинарного исследования. – Под ред. Е. И. Яцута. – М.: Изд-во «Смысл», 2006.

[10] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров / Ю. М. Лотман. // Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПБ, 2004. – С. 151.

[11] Выготский Л. С. Собр. соч. В 6 т. – М.: 1982. – Т. 1. – С. 115.

[12] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. – С. 160.

[13] Там же. С. 151.

[14] См.: там же. С. 254.

[15] Рикёр П. Герменевтика и метод социальных наук / П. Рикёр // Герменевтика. Этика. Политика. – М.: Kami, 1995. – С. 10.

[16] Там же. С. 10.

[17] Там же. С. 18.

[18] Там же. С. 3.

[19] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. – С. 158.

[20] Хайдеггер М. Бытие и Время. – Харьков: Фолио, 2003. – С. 174–175.

[21] Мамардашвили М. К. Идея преемственности и философская традиция / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 95.

[22] Патнэм Х. Разум, истина и история. – М.: Праксис, 2002. – С. 34–35.

[23] Там же. С. 33.

[24] Там же. С. 36.

[25] Там же. С. 35–36.

[26] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. – Л.: Наука, 1976. – Т. 14. – С. 419–420.

[27] Патнэм Х. Разум, истина и история. – С. 35.

[28] Гадамер Г.-Г. История понятий как философия. / Г.-Г. Гадамер; пер. с нем. В. В. Бибихина // Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 39. 

[29] См.: Горан В. П. Теоретические и методологические проблемы истории западной философии: монография. – Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2007. – С. 36–46.

[30] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. – С. 159.

[31] См.: Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. – СПб.: Симпозиум, 2004. – С. 112.

[32] Там же. С. 118.

[33] Там же. С. 122.

[34] Щедровицкий Г. П. Рефлексия в деятельности // Вопросы методологии. 1994. №. 3–4. – С. 113.

[35] Там же.

[36] Рикёр П. Существование и герменевтика // Феномен человека. Антология. – М.: 1993. – С. 309.

[37] Рикёр П. Герменевтика и метод социальных наук. – С. 8.

[38] Там же. С. 9.

[39] Цит. по: Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. – С. 60.

[40] Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С. 632–633.

[41] Мамардашвили М. К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть. – С. 81–82.

[42] Патнэм Х. Разум, истина и история. – С. 51.

[43] См.: Соловьёв О. Б. Неопределённость: интенциональные и аспектуальные горизонты понимания // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия «Психология». – 2008. – Т. 2. – Вып. 1. – С. 63–67.

[44] Вригт Г. Х. Логико-философские исследования. – М.: Прогресс, 1986. – C. 45.

[45] Патнэм Х. Разум, истина и история. – С. 44.

[46] Гадамер Г.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – С. 318.

[47] Бергсон А. Творческая эволюция. – М.: Канон-пресс-Ц, 2001. – С. 33.

[48] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. – С. 335.

[49] Щедровицкий Г. П. Система педагогических исследований (Методологический анализ) // Педагогика и логика. – М.: Касталь, 1993. – С. 149.

[50] Патнэм Х. Разум, истина и история. – С. 62.

[51] Щедровицкий Г. П. Система педагогических исследований… – С. 150.

[52] Апель К.-О. Проблема феноменологической очевидности в свете трансцендентальной семиотики // Хрестоматия по истории философии от Шопенгаэура до Деррида. – М.: Владос, 2001. – С. 460–461.

[53] Там же.

[54] Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет / П. Рикёр // Герменевтика. Этика. Политика. – М.: Kami, 1995. – С. 83.

[55] Щедровицкий Г. П. Рефлексия в деятельности // Вопросы методологии. – 1994. – №. 3–4. – С. 112.

[56] Щедровицкий Г. П. Рефлексия / Г. П. Щедровицкий // Избранные труды. – М.: Школа Культурной Политики, 1995. – С. 492.

[57] Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет. – С. 74.

[58] Там же. С. 75.

[59] См.: Вригт Г. Х. Логико-философские исследования. – С. 67.

[60] Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет. – С.  87.

[61] Бергсон А. Творческая эволюция. – С. 77.

[62] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. – М.: Наука, 1980. – С. 204.

[63] Там же. С. 204–205.

[64] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. – С. 387.

[65] Там же. С. 387–388.

[66] Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. – С. 205.

[67] Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.:  Республика, 1993. – С. 90.

[68] См.: Ricoer P. Temps et récit. Tome III: Le temps raconté. – Paris: Le Seuil, 1985.

[69] Щедровицкий Г. П. Рефлексия. – С. 492.

[70] Патнэм Х. Разум, истина и история. – С. 30.

[71] Гумилёв Н. С. Читатель / Н. С. Гумилёв // Письма о русской поэзии. – М.: Современник, 1990. – С. 62–63.

[72] Щедровицкий Г. П. Схема мыследеятельности – системно-структурное строение, смысл и содержание / Г. П. Щедровицкий // Избранные труды. – М.: Школа Культурной Политики, 1995. – С. 297–298.

[73] Бергсон А. Творческая эволюция. – С. 35.

[74] Дильтей В. Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики. Литературные архивы и их значение для изучения истории философии // Вопросы философии. – 1995. – № 5. – С. 122.

[75] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. – С. 150.

[76] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: 1992.

[77] Хайдеггер М. Бытие и Время. – Харьков: Фолио, 2003. – С. 28.

[78] Бергсон А. Творческая эволюция. – С. 42.

[79] Хайдеггер М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.:  Республика, 1993. – С. 16.

[80] Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969 // Вопросы философии. – 1993. – № 10. – С. 127.

[81] Борхес Х. Л. Аватары черепахи / Х. Л. Борхес // Письмена Бога. – М.: Республика, 1992. – С. 33.

[82] Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 21–22.

[83] Это осознание носит характер двойной историзации П. Бурдьё: опасность релятивизации гуманитарного исследования может быть ограничена или вовсе даже устранена, если мы подвергнем историзации не только познаваемый объект, но и познающего субъекта, объективируя свою собственную позицию в социокультурном пространстве, отличном от пространства, где помещается исследуемый объект.

[84] Эмерсон Р. У. Представители человечества // «Сделать прекрасным наш день…» – М.: Прогресс, 1990. – С. 342.

[85] Гадамер Г.-Г. О круге понимания / Г.-Г. Гадамер //Актуальность прекрасного. – С. 73.

[86] Мамардашвили М. К. Если осмелиться быть / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 189.

[87] Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. – Челябинск: Урал Ltd, 1998. – С. 66.

[88] Гадамер Г.-Г. О круге понимания. – С. 79.

[89] См., в частности: Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. – М.: 1976. – С. 371–397; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб.: Азбука-классика, 2004; Аверинцев С. С. Образ античности. – СПб.: Азбука-классика, 2004.

[90] Ахутин А. В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии. – 1990. – № 1. – С. 55.

[91] Кавелин К. Д. Наш умственный строй. – М.: Правда, 1989. – С. 287.

[92] Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.:  Республика, 1993. – С. 87.

[93] Он пишет: «Один пример из новейшей философии покажет, как закреплённые традицией понятия внедряются в жизнь языка и оказываются способны к новой понятийной службе. Понятие “субстанция”, кажется, целиком и полностью приписано к схоластическому аристотелизму и оттуда получает определённость. Так, мы употребляем это слово всё в том же аристотелевском смысле, когда говорим, скажем, о химических субстанциях, чьи свойства или реакции подвергаются исследованиям. Здесь субстанция есть то пред-лежащее, которое мы берёмся исследовать. Но мало того. Мы употребляем это слово ещё и в другом смысле с подчёркнутой ценностной окраской и производим от него ценностные предикаты “лишённый субстанции” и “субстанциальный”; скажем, находя, что в каком-либо проекте “нет субстанции”, мы имеем в виду, что в нём слишком много туманного неопределённого парения. Когда мы говорим о человеке, что “в нём есть субстанция”, то это значит, что у него есть за душой что-то помимо всего, чем он нам предстаёт в своей функции. Здесь можно, пожалуй, говорить о переходе понятия субстанции из схоластического аристотелизма в совершенно новое измерение. В этой новой области применения термина старые (для современной науки уже совершенно непригодные) понятийные моменты субстанции и функции пребывающей сущности и её меняющихся определений обретают новую жизнь и становятся почти незаменимыми словами, а значит, снова живут. Историко-понятийная рефлексия выявляет в истории слова “субстанция” в негативном аспекте – начатый галилеевской механикой отказ от познания субстанций, в позитивном – гегелевское продуктивное преобразование понятия субстанции, заложенное в его учении об объективном духе». Гадамер Г.-Г. История понятий как философия. – С. 39–40.

[94] Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике // Аналитическая философия: становление и развитие. – М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998. – С. 344.

[95] Куайн У. Вещи и их место в теориях // Там же. – С. 340.

[96] О социокультурной природе феномена естественного объекта см.: Соловьёв О.Б. Феномен естественного объекта и неклассическая рациональность // Эпистемология и философия науки. – М.: ИФ РАН, 2009. – Т. XXI. – № 3. – С. 108–121.

[97] Щедровицкий Г. П., Якобсон С. Г. Заметки к определению понятий «мышление» и «понимание» / Г. П. Щедровицкий // Избранные труды. – М.: Школа Культурной Политики, 1995. – С. 484.

[98] См.: Соловьёв О. Б. Социокультурные начала понимания // Научный журнал «Вестник НГУЭУ». – 2009. – № 1. – С. 158–163.

[99] Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. – С. 67.

[100] Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет. – С. 76.

[101] Щедровицкий Г. П., Якобсон С. Г. Заметки к определению понятий «мышление» и «понимание». – С. 483.

[102] Рикёр П. Герменевтика и метод социальных наук. – С. 17.

[103] См.: Соловьёв О.Б. Феномен естественного объекта и неклассическая рациональность. 

[104] См., напр.: Патнэм Х. Философия сознания. – М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. – С. 164–235.

[105] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. – М.: Идея–Пресс, 2002. – С. 66.

[106] Там же.

[107] См.: Рикёр П. Что меня занимает последние 30 лет. – С. 59–91.

[108] Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. – С. 62.

[109] Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – С. 85.

[110] Там же. С. 86.

[111] Там же. С. 99.

[112] Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. – С. 16.

[113] Там же. С. 17–18.

[114] Там же. С. 18.

[115] Гадамер Г.-Г. О круге понимания. – С. 73.

[116] Швейцер А. Благоговение перед жизнью. – М.: Прогресс, 1992. – С. 215.

[117] См.: Патнэм Х. Разум, истина и история. – С. 63–69.

[118] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 39.

[119] Ахутин А. В. София и чёрт… – С. 55.

[120] Гадамер Г.-Г. История понятий как философия. – С. 39.

[121] Ахутин А. В. София и чёрт… – С. 55.

[122] Мамардашвили М. К. Вена на заре ХХ века / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 400.

[123] См.: Соловьёв О. Б. Понимание и мышление: Монография. – Новосибирск: НГУЭУ, 2007.

[124] См.: Фуко М. Забота об истине / М. Фуко // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. – М.: Касталь, 1996. – С. 312.