Глава 3.

Рефлексивное понимание и объективация смысла

Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточивания на самом

себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере.

В действительности это возникновение нового мира. Абстракция,

 логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика,

 искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности,

тревоги и мечтания любви… Вся эта деятельность внутреннейжизни –

 не что иное, как возбуждение вновь  образованного центра,

воспламеняющегося в самом себе.

Пьер Тейяр де Шарден.

          Непрерывное присвоение того, чем мы сами являемся благодаря выражениям нашего желания быть, не всегда подлежит объективации и может быть объективировано. Условия возможности опыта, поставленные И. Кантом на место вневременного божества, в философии языка стали условиями возможности осмысленных предложений, знаков и слов. Вместе с тем наши утверждения о внешнем мире предстают перед трибуналом опыта не индивидуально, а только как единое целое[1]. Логико-лингвистический анализ показывает, что условия осмысленности невыразимы, а не имеющий граней язык не представляет собой ограниченного целого. Избегая цепкой хватки гипостазирования, смысл не допускает увековечивания в форме, такого, чтоб «понять, закрепить и убить». Ведь текст, понятый окончательно и бесповоротно, нацелен на самоуничтожение: он умирает для чтения и интерпретации. Но разве понимание, как конститутивная установка любого вопрошания, не сообщает ему новое содержание в творческих актах рефлексии?

          Рефлексия кардинально меняет план деятельности, картину мира и характер коммуникации. В рефлексивном не-объективирующем понимании смысл начинает жить: он не может и не должен оставаться прежним, гипостазированным. Подобно мыслящему «я», смысл находится в непрерывном становлении. В связи с возникновением герменевтики «я есть» приоритет мыслящего «я» подвергается всё более радикальному сомнению. Субъективность открывает себя в текстуальности. Смыслы погружаются в бесконечные контекстуальные связи и становятся неисчислимыми в силу всякий раз нового осмысления рефлексирующим субъектом действительности знаков и текстов. Контекстуально определённое понимание не умеет больше ничего, как только быть всегда другим. Вавилонское столпотворение осмысленности оборачивается децентрированным пониманием, крушением картины мира и потерей самоидентификации субъекта в конечном итоге.

          С рефлексивным выходом познавательная функция сознания заслоняет нравственную природу самоограничения и создаёт иллюзию автономии теоретического разума[2]. «Озверелое самосознание» вырывает субъекта из связей социального мира и помещает внутрь информационных потоков[3]. Наука утверждает примат рационального над интуитивным, когнитивного над моральным, мышления над пониманием. Рассматривая сознание как состояние системы, перерабатывающей информацию, когнитивное теоретизирование стремится раскрыть информационную природу функций мозга и человеческого сознания[4]. Неизбежная при этом гибель субъекта познания, как прежде гибель богов, восполняется в культуре деконструкцией фундаментальных понятий[5] и обожествлением симулякра[6].

§ 19. От гипостазирования к рефлексивному осмыслению

          В целях описания перехода от гипостазированного к рефлексивному воспроизводству смысла воспользуемся понятиями рефлектирующей абстракции и конструктивного обучения, которыми оперируют Ж. Пиаже и Л. Кольберг. В психологической теории Жана Пиаже рефлектирующая абстракция это механизм обучения, который в исследовании онтогенеза может объяснить переход от одной ступени нравственного и познавательного развития к другой. При этом само развитие стремится к децентрированному пониманию мира, а его образцы выступают как инвариантные для разных культур. Рефлектирующая абстракция подобна трансцендентальной рефлексии в том, что доводит до сознания первоначально скрытые в содержании познания формальные элементы в качестве схем действия субъекта познания, дифференцирует их и воспроизводит на следующей, более высокой ступени рефлексии. Как замечает Ю. Хабермас, этот механизм обучения выполняет функцию, подобную той, что у Гегеля отведена силе отрицания, диалектически преодолевающей формообразования сознания, как только они приходят в противоречие с самими собой[7]. Ж. Пиаже отстаивает внутреннюю логику необратимого процесса обучения, механизмы которого представляют собой интернализацию схем инструментального, социального или дискурсивного действия. Устанавливая иерархию уровней и ступеней обучения, Л. Кольберг, кроме того, допускает взаимное влияние морально-нравственного и когнитивного, познавательного развития, а значит, взаимное влияние самоограничения субъекта и его способности понимать и быть понимаемым[8].

          В теории Лоренса Кольберга рациональная реконструкция нравственного самоограничения сознания сочетается с эмпирическим анализом морального развития. Процедурное определение морали даётся в контексте шести ступеней развития от преконвенционального и конвенционального уровней к постконвенциональному или принципиальному. Переход от одной ступени к другой автор обусловливает конструктивной человеческой работой, конструктивным обучением, постепенно созидающим рефлексивного субъекта коммуникативного действия. Первая ступень – это буквальное повиновение правилам и авторитету, стремление избежать наказания: мы описали его как дорефлексивное понимание. Затем субъект научается следовать индивидуальным инструментальным целям и целям обмена: эти цели вполне традиционны и следование им осуществляется, как правило, без рефлексивного выхода и проявляется в нерефлексивном понимании. Ступени конвенционального уровня начинаются с золотого правила «быть хорошим человеком» – выглядеть хорошо как в своих собственных глазах, так и в глазах окружающих, а также с осознания того, что взятые на себя обязательства выполнены. Из уверенности в том, что было бы правильно, если бы каждый поступал так, вырастает охранение базисных прав и ценностей, принятых в обществе, даже если они противоречат конкретным правилам и законам какой-либо группы. Рефлексивный субъект начинает сознавать договорную мораль, состоящую в том, что большинство ценностей и правил относительны, но наряду с ними существуют некоторые безотносительные ценности и права, такие как жизнь и свобода, которые должны охраняться в любом обществе вне зависимости от тех или иных мнений. Наконец, формалистская мораль выявляет универсальные этические принципы – равенство человеческих прав и уважение достоинства отдельного человеческого существа как индивида, что подразумевает дискурсивное волеобразование и рефлексивное осмысление. Если общественные законы попирают эти принципы, рефлексивный субъект действует в соответствии с принципами.

          Рефлексия это способность не только знать, но знать, что знаешь, осознавать предельные основания своего опыта[9]. Всё, что прежде при натуралистическом подходе к вещам и событиям считалось «фактом», рефлексивное мышление позволяет рассматривать в качестве того, что может как существовать, так и не существовать. Знание о собственном знании (и незнании) превращает факты в «обстояния вещей», которые могут иметь, а могут и не иметь места, привычные социальные нормы – в варианты урегулирования, которые могут быть либо приняты к действию, либо отвергнуты как лишённые смысла, бездейственные. Скепсис по отношению к гипостазированному миру необходимости, как и переход с одного уровня понимания на другой – от руководствующегося нормами действия к испытующей нормы рефлексии, требует перемены установки, перемены механизма осмысления. Взор социального субъекта обращается сначала на самого себя, отвращает его от всего внешнего, надуманного веками социальной традиции, и открывает соотносительность перспективы «Я – Другой». Только в этом случае обнаруживается вся пагубность гипостазирования – мании представлять, понимать представлением[10]. Натуралистическая установка воспринимать вещи такими, какие они есть, которой наука обязана классическому рационализму и метафизике, уступает место гипотетической установке, допускающей всё мыслимое разнообразие возможностей и саму естественную установку как один из возможных подходов[11].

          Гипотетическая установка свободна от объективирующего действия: рефлексивное мышление способно оперировать как объективированным, так и не-объективированным смыслом («смысловым пятном», математическими аналогиями, алгебраическими правилами и величинами). Французский физик Жорж Лошак будучи учеником Луи де Бройля, демонстрирует эволюцию физических идей от объективирующего, как правило, гипостазированного понимания к рефлексивному, не-объективирующему осмыслению действительности и возможных миров на примере учителя:

          Для Луи де Бройля характерно интуитивное мышление посредством простых конкретных и реалистических образов, присущих трёхмерному физическому пространству. Для него не имеют онтологической ценности математические модели, в частности геометрические представления в абстрактных пространствах; он рассматривает их и использует лишь как удобные математические инструменты, и  совсем не они лежат в основе его физической интуиции. Оперируя такими абстрактными понятиями, он всегда помнит, что в действительности явления протекают в физическом пространстве, а потому математические рассуждения имеют для него значение лишь тогда, когда он в любой момент чувствует их связь с физическими законами в обычном пространстве.

          Но на его глазах рождался совершенно новый подход к теоретической физике, который уже начал приносить свои плоды. Он основывался на использовании в физике весьма абстрактных понятий, на описании законов природы не с помощью пространственно-временных образов, а на основе алгебраических понятий или геометрических построений в абстрактных, чаще всего комплексных пространствах с большим числом измерений. Абстрактный подход помогает развить у теоретиков новый вид физической интуиции, если можно так выразиться, интуиции второго порядка, которая всё менее и менее непосредственно опирается на физические факты, а выражается в форме математических аналогий, алгебраических правил и законов симметрии и групп преобразований. Теоретики стали ставить своей целью не описание явлений, а предсказание. Их предпосылки и рассуждения носят чисто математический характер, и становится очень трудным, если не сказать невозможным, обнаружить за ними какие-либо физические образы, хотя формулы, к которым они приходят, зачастую чудесным образом подтверждаются на опыте[12].

          Под углом зрения гипостазированных значений «беспредметный» смысл представляется совершенно недоступным для общего понимания или общего взгляда на вещи. Тем не менее, именно благодаря рефлексивному пониманию конституируется человеческая субъективность, которую нельзя привязать ни к какому раз и навсегда установленному предметному значению, а в мире существуют моральные и эстетические суждения. Децентрированное понимание мира впервые становится возможным, когда культура отказывается от какого-либо обоснования и поэтапного деления, а науки избавляются от элементов картин мира и пренебрегают интерпретацией природы и истории в целом. По словам учёных, им «страшно было бы подумать, что величайшие успехи исследования могли бы скоро закончиться, перестав возбуждать умы, если бы непогрешимая картина строения Вселенной была установлена на все времена»[13]. Вместе с крушением картины мира рушится и объективирующий её субъект: тема «смерти человека», «конца субъекта» – излюбленный мотив постмодернистского дискурса[14].

          В объективирующей установке любая текстуальная реальность – знаковое выражение, действие, артефакт – интерпретируется как доступное наблюдению или мысленному сосредоточению событие и в то же время как понимаемый тем или иным субъектом коммуникации объективированный смысл. Для того чтобы понимать происходящее, для того чтобы понимать текст сообщения, субъект должен участвовать в коммуникации и коллективной деятельности. Без сообщения смысла от одного участника деятельности другому, без выражения своего мнения и налаживания коммуникации с другим социальным субъектом понимание не наступает. Присвоение инвариантного остатка знаков и текстов обозначает такое отношение между языком и реальностью, в котором субъект этого присвоения обладает пониманием и которое, взятое во всей его прагматической полноте, является предметом эпистемологии. Однако присвоения смысла ещё недостаточно для того, чтобы смысл был сообщаем от одного участника коллективной деятельности другому. Герменевтика, интенциональный и деятельностный подходы рассматривают не только отношение между текстом сообщения и действительным положением дел, но и коммуникативное употребление языка, связывающее это отношение с отношениями «быть выражением чего-либо» и «сообщать что-либо кому-либо».

          Коммуникативное употребление языка является деятельностным, перформативным, допускающим чередование позиций третьего лица (объективирующей установки), второго лица (правилосообразующей установки) и первого лица (экспрессивной установки). Объективирующая установка традиционна для натуралистической науки и нерефлексивного понимания, в котором рефлексия ограничена картиной мира; перформативная, или гипотетическая, установка отличает интерпретатора  – философа, гносеолога, методолога науки, рефлексивно эксплицирующего значения разных ситуаций деятельности. При сравнении объективирующей установки третьего лица с перформативной установкой интерпретатора мы сравниваем тех, кто говорит, как обстоят вещи, с теми, кто старается понять, что говорится. Совершая рефлексивный выход, мы вынуждены отказаться от привилегии безучастного наблюдателя, а вместе с ней и от уверенности, что наблюдаемые нами события имеют именно тот смысл, который мы им приписываем. Мы сознаём собственное участие в наблюдении, в коммуникации с текстом сообщения, каким является наблюдаемая ситуация деятельности. Мы должны учитывать, что поле предпонимания содержит великое множество социальных практик, а значит, контекстных зависимостей интерпретаций сообщения и ситуации деятельности, построением знания о которых мы занимаемся. Понимание того, что говорится – пусть даже «адресантом» будет безгласная природа – требует не просто наблюдения, но участия интерпретатора как деятельного субъекта коммуникации, адресата, умеющего правильно установить смысл полученного сообщения и констатировать его с позиции третьего лица.

          Конструктивное обучение приводит к тому, что рефлексивный субъект самостоятельно эксплицирует значение объективированного смысла, умея также и объяснить, в силу чего его суждения на более высокой ступени рефлексии имеют бóльшую силу, чем на предшествующей. Очевидно, что рефлексивный субъект, как и вообще любой субъект деятельности, обладает одним сознанием, феноменально данным в суперпозиции мыслящего «я»,  которое является и нравственным и познающим одновременно. Психологическая наука объясняет, как индивиды развиваются от одной ступени к другой, какими предпочтениями обладают на последовательных ступенях развития, как поступают в той или иной ситуации. Психолог объясняет и описывает субъекта понимания от третьего лица в объективирующей установке. Если он не желает потерять «живой» предмет исследования, ему приходится путём методически проводимой рефлексии избегать гипостазирования смысла объясняемых и описываемых сообщений – текста, каким предстаёт осуществляемая субъектом деятельность. Он должен постоянно помнить о гипотетичности выстраиваемых им теорий, о поле предпонимания и многомерном контексте отдельного сообщения. В то же время рефлексивное, философское осмысление фактов психологической жизни позволяет утверждать, что более поздние ступени по моральным и когнитивным критериям являются более предпочтительными или более адекватными. В противном случае – случае противопоставления моральных и когнитивных критериев – мы получаем диаметрально расходящиеся предметную и мыслительную деятельность, науку и её нравственное обоснование, теоретический и практический разум.

          В качестве примера когнитивного развития от гипостазированного понимания действительности к рефлексивному её осмыслению приведём доведённые до логического конца философские принципы Л. Витгенштейна. Будучи убеждён, что предложение имеет смысл независимо от факта, он полагал:

          3.3. Только предложение имеет смысл; имя обретает значение лишь в контексте предложения.

          4.024. Понимать предложение означает знать, что происходит, если оно истинно.

          (Следовательно, его можно понимать, и не зная, истинно ли оно.)

          4.026. Значения простых знаков (слов) должны быть нам объяснены, чтобы мы их поняли.

          Но достигается понимание с помощью предложений[15].

          Предложение состоит из имён, а имена ещё Платоном рассматривались как свёрнутые предложения[16]. Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате» представляет язык как выражение логических инвариантов со-бытий, из которых образуется смысл предложений. Возможности понимания таковы, что у австрийского философа есть право сравнивать язык с живописью, а предложения – с картиной. Так же как и Платон, Л. Витгенштейн обосновывает уподобление словесных и художественных произведений сходством «механизмов творения»: в языке звуки и слова смешиваются таким же образом, как в картине – краски и фигуры:

          2.0121. Как пространственные объекты вообще немыслимы вне пространства, временные – вне времени, так ни один объект немыслим вне возможности его сочетаний с другими.

          2.14. Скрепляет картину то, что её элементы соотносятся друг с другом определённым образом.

          3.14. Знак-предложение составляется так, что его элементы, слова, соотносятся друг с другом определённым образом.

          Знак-предложение – факт.

          3.262. Что не удаётся выразить в знаке, показывает его употребление. Что проглатывают знаки, договаривает их применение.

          3.328. Если знак не используют, он не имеет значения[17].

          Отсюда, совершенно логичным представляется, что смысл выражаемых в предложениях логических инвариантов Л. Витгенштейн времён «Логико-философского трактата» гипостазирует в виде картины мира:

          2.0121. Если предметы могут входить в со-бытия, то эта возможность уже должна быть заложена в них.

          (Логическое не может быть лишь возможным. Логика имеет дело с любой возможностью, а её факты суть все возможности.)

          2.0211. Если бы мир был лишён субстанции, наличие у предложения смысла зависело бы от того, истинно ли другое предложение.

          2.0212. Тогда было бы невозможно набросать какую-либо картину мира (истинную или ложную).

          2.063. Мир – действительность во всём её охвате.

          2.1. Мы создаём для себя картины фактов.

          2.11. Картина представляет определённую ситуацию в логическом пространстве, представляет существование и не-существование со-бытий.

          2.12. Картина – модель действительности.

          2.141. Картина – факт.

          4.021. Предложение – картина действительности: ибо, понимая предложение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию.

          4.022. Предложение показывает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно. И оно говорит, что дело обстоит так.

          4.023. Предложение может определять действительность настолько, что для приведения его в соответствие с ней требуется лишь сказать “да” или “нет”, и ничего больше. Для этого нужно, чтобы действительность полностью описывалась им.

          Предложение – описание какого-то со-бытия.

          Предложение конструирует мир с помощью логического каркаса, и поэтому в предложении, если оно истинно, действительно можно усмотреть все логические черты реальности[18].

          «Логико-философский трактат» – вершина постметафизического гипостазирования, достигнутая, когда время картины мира набралось мужества поставить под вопрос истину собственных предпосылок и пространство собственных целей. Сравнение раннего Витгенштейна с поздним Хайдеггером не случайно: при всём различии подходов к языку (у Витгенштейна язык – инструмент, у Хайдеггера – дом Бытия) оба заняты не чем иным, как его гипостазированием. Конечно, это не та натурализация понятий разума, сознания, опыта и мышления, к какой в начале прошлого века привели развитие эволюционной биологии и эмпирической психологии. Оба философа гипостазировали язык как условия возможности всякого опыта, некоторую область логических возможностей человеческой исследовательской деятельности и предметов, доступных для изучения, в силу чего «Трактат» Л. Витгенштейна стал моделью, по которой была сформирована дисциплинарная матрица аналитической философии.

          Однако очень скоро выяснилось, что условия осмысленности языковых выражений невыразимы и поскольку не существует единой сущности описания и единых условий возможности описания, язык не может избежать релятивизации в истории[19]. Действительная языковая практика расходится с идеалом употребления знакового языка, который избежал бы ошибок, исключая применение одинаковых знаков для разных содержаний и не используя одинаковым образом знаки с разными способами обозначения. На деле такой «идеальный» знаковый язык, сопоставляющий каждому действию и предметному значению новый знак, повернул бы нас вспять – назад к дорефлексивному пониманию.

          Занимаясь философией, т. е. проясняя смысл предложений, Л. Витгенштейн убеждается в практической невозможности привести язык к конечной познаваемой логической структуре. Ощущение «логического ада» возникает у философа, когда, стремясь распространить свои размышления на явления языка, он выявляет непригодность предлагаемого им объяснения. Язык способен выдвигать всё новые и немыслимые требования, что делает любое объяснение несостоятельным. В своё время в попытках дать определения понятиям с этой трудностью столкнулся Сократ. Как и тот, Л. Витгенштейн вновь и вновь обнаруживает словоупотребления, кажущиеся несовместимыми с понятием, к которому вела вся предшествующая языковая практика. От положений «Трактата» (3.262), (3.328) он выходит к новому – рефлексивному – пониманию действительности как языковой игры, языка – как совокупности игр, не объединённых в единое целое, но лишь находящихся в «семейном родстве», смысла – как одного из возможных вариантов контекстуального употребления слова и знака-предложения. Л. Витгенштейн ставит вопросы, а вместо ответов приводит иллюстрации того, что называет языковой игрой:

          71. Можно сказать, что понятие “игры” – понятие с расплывчатыми границами. – “Но является ли расплывчатое понятие понятием вообще?” – Является ли нечёткая фотография вообще изображением человека? Всегда ли целесообразно заменять нечёткое изображение чётким? Разве неотчётливое не является часто как раз тем, что нам нужно?

          Фреге сравнивает понятие с некоторой очерченной областью и говорит, что при неясных очертаниях её вообще нельзя назвать областью. Это означает, пожалуй, что от неё мало толку. – Но разве бессмысленно сказать: “Стань приблизительно там!”? Представь, что я говорю это кому-то, стоящему вместе со мной на городской площади. При этом я не очерчиваю какие-то границы, а всего лишь делаю указательное движение рукой, – показывая ему на определённое место. Вот так же можно объяснить кому-нибудь и что такое игра. Ему предлагают примеры и стараются, чтобы они были поняты в определённом смысле[20].

          В ходе рефлексивного осмысления обнаруживается, что «размазанный» в зависимости от контекста смысл знаков и текстов является как раз тем, что нам нужно. Целесообразное «смысловое пятно» употребляется во множестве ситуаций предметной деятельности. В социальной практике мы имеем дело с образцами жизни и деятельности, которые принимаем как всеобщие. Но разве могут существовать всеобщие образцы? Гипостазированное определение, даже если и не сопровождается остенсивным указанием, всякий раз навязывает сознанию понятие определяемой вещи в виде некоего образца или картины.

          Так, – рассуждает Л. Витгенштейн, – если мне показывают различные листья и говорят «Это называется “листом”», то у меня в сознании возникает представление о форме листа, его картина. – Но как выглядит образ листа, не имеющего особой формы, образ «того, что общо листьям любой формы»? Какой цветовой оттенок имеет «мыслимый образец» зелёного цвета – образец того, что присуще всем оттенкам зелёного?[21]

          Мышление обращается к образцам вещей с целью более ясного их представления, однако тем самым ещё более затрудняет понимание смысла  – непредставимого и не имеющего референта в ощущении. Как правило, мы понимаем смыслы без их представления: мы прекрасно понимаем, что такое тысячеугольник, хотя и не можем с ясностью вызвать его в мысленном воображении. Между тем гипостазируем ли мы смыслы в виде образцов и картин или, наоборот, гипостазируем смыслы негативно, навсегда избавляясь от мании представления, нам всё равно не удаётся выйти за пределы социальной практики и коммуникации. От способа применения образцов зависит, будет ли образец понят в качестве всеобщего, а не в качестве одного из образцов: полоска чисто зелёного цвета – как образец всего зелёного, а не как (1) образец этого чисто зелёного цвета или (2) образец зелёного четырёхугольника или, быть может, (3) образец полоски.

          Согласно теории Л. Кольберга развитие моральной способности суждения от детских лет и вплоть до зрелого возраста происходит инвариантно в любой из культур. Мы не возьмёмся судить о сопряжённом с когнитивным нравственном и психологическом развитии австрийского философа. Если следовать модели Кольберга, Л. Витгенштейн должен был проделать значительный путь от преконвенционального и конвенционального уровней суждения до высшей постконвенциональной ступени универсальных этических принципов, понимание которых невозможно без рефлексивного выхода, без введения в действие способности не-объективирующего рефлексивного осмысления. Именно эти возможности мышления были реализованы Л. Витгенштейном в его последних работах[22].

§ 20. Рефлексивная объективация

в естественных и социальных науках

          Нацеленная на производство знаний, научная деятельность осуществляется в объективирующей установке. Э. Гуссерль называл эту установку естественной или, обобщённо, догматической. Будучи обращён к миру, человек полагает его существующим и считает себя его частью. При этом обнаруживается принципиальное непонимание «механизмов жизни», дающих смысл предметам самой естественной установки. Э. Левинас пишет:

          Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения, не может стать доступным, пока мы живём среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остаётся здесь скрытой. Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределённостью, а не с предметами, которые даны интуитивно. Это ведёт к бесчисленным трудностям и противоречиям, в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чём можно говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке[23].

          Обозначает ли это, что наука не в состоянии преодолеть натурализм, избежать гипостазирования конструируемых ею понятий? В ХХ в. ряд научных теорий, не будучи натуралистическими, тем не менее, не отказались от объективирующей установки. Следует ли их считать всего лишь результатом конвенции, содержащей исторически обусловленную и потому относительную истину, без какой-либо попытки выйти за пределы предметной реальности? Или они, выявляя способ решения метатеоретических проблем интерпретации, претендуют на универсальную методологическую значимость?

          Часть наук уже на стадии наработки эмпирических данных сталкивается с герменевтическими проблемами, что позволяет говорить о проблеме «двойной герменевтики» – герменевтическом измерении и получающего опытную проверку теоретического знания, и самого факта опытной его проверяемости. Герменевтику, как деятельность, направленную собственно на достижение понимания, Р. Рорти ограничивает «отклоняющимися дискурсами», областью непонимания. Конечно, именно наука и философия привносят в мир непонятное, ставят проблемы, подлежащие решению на теоретическом основании. Однако подходит ли это ограничение применимости герменевтики к методологии, в частности, социальных и гуманитарных наук, в которых закономерна ситуация почти искусственно порождаемой потребности в интерпретации? Ю. Хабермас высказывает мнение, что герменевтика не закреплена за сферой благородного и неконвенционального.

          Смена объективирующей установки на перформативную не панацея от натурализма и вообще не может быть эффективной. Даже психологическим понятиям нельзя обучиться исключительно на собственном опыте: для их употребления необходимо, чтобы обучающийся был знаком с критериями от третьего лица[24]. Попытка Дж. Сёрла обосновать субъективную онтологию сознания, а вместе с ней возможность теоретизирования от первого лица, как было показано, имеет следствием ещё менее «благородный» натурализм, чем тот, который, казалось бы, уже преодолён. Натуралистическое гипостазирование не чувствительно к установке субъекта коммуникации: понимание лишь тогда может называться пониманием, когда возникает как у первого – говорящего – лица, так и у слушающего, воспринимающего его третьего лица, волей-неволей находящегося в объективирующей установке. Вместе с тем всеохватное гипостазирование сущего отступает по мере того, как интерпретатор утверждается в рефлексивной позиции. Рефлексивный субъект сознаёт, что оперирует не смыслами, якобы данными ему как они есть, но знаниями о смыслах, конструируемыми в ситуации деятельности, в которой он принимает участие как наблюдатель, теоретик, методолог, «умная голова».

          Итак, учёный не может отказаться от объективирующей установки, не рискуя быть уличённым в субъективизме. В одном случае – в случае классической рациональности – он объективирует гипостазированные смыслы, наделённые самостоятельным и, по его мнению, независимым от исследователей существованием. В другом – в случае неклассической и постнеклассической рациональности – учёный осознаёт, что имеет дело не с реальностью самой по себе, как полагал прежде, а с актами мыслительной и предметной деятельности, направленной на получение знания. Смысл, «открываемый» этими актами, имеет знаковую форму, т. е. связан логико-лингвистическим отношением и экстралингвистическим действием с предметной реальностью. Однако рефлексивный выход позволяет учёному и методологу увидеть как принципиальную невозможность путём истолкования, комментария или чего-либо ещё отделить означаемый смысл от означающего его текста, так и фатальную несамотождественность смысла текста по мере того, как текст перечитывается и переосмысливается заново. Включая текстуальность в текст, рефлексивный субъект тем самым избегает гипостазирования смысла, увековечивания его в знаковой форме, подобной памятнику на могиле. Интерпретация знаковой формы, понимание ситуации деятельности рассматривается им как одно из возможных на данный момент прочтений, обусловленное методами, средствами и задачами, выбранными в связи с конкретными целями.

          Объективация смысла, цели деятельности, осуществляемая в рефлексивной позиции, называется нами рефлексивной. Она отличается от гипотетической установки перформативных высказываний первого лица направленностью на объективный результат. В то же время рефлексивная объективация имеет преимущества, свойственные перформативной установке: она не замкнута в форме и допускает возможность варьирования смыслом сообщения в зависимости от того или иного контекста мыслительной и предметной деятельности и коммуникации. Так, Г. Максвелл делает вывод, что «до сих пор нет критерия, который позволил бы нам провести строго определённую границу между “наблюдением” и “теорией”. Конечно, часто нам будет казаться удобным провести такую до некоторой степени случайную границу, но её место будет зависеть от контекста»[25]. Смысл постоянно подвергается изменению исходя из самоописания системы коллективной деятельности, в котором предшествующее самоописанию состояние возможно только теоретически отделить от последующего. Игровые отношения текста с контекстом организуются в семиотическом пространстве, исходными точками которого оказываются не отдельные изолированные слова, знаки и подразумеваемые ими смыслы, а отношения как минимум двух знаков (или двух текстов, взятых как знак). Смыслы сталкиваются, находятся в движении между полной тождественностью и абсолютным неприкосновением. По отношению ко всему пространству смыслов и значений текста, постигаемому во всей совокупности возможных связей смыслов между собой и каждого из них внутри целого, каким является сам текст и восполнение его до контекста, Ю. М. Лотман употреблял термин «объёмный смысл». Объёмный смысл обладает памятью о своих прошедших состояниях и умеет «предчувствовать» будущие. Его границы размыты, их определённость обусловлена самоописанием рефлексивной системы и не может быть установлена раз и навсегда в силу игровой непредсказуемости смысловых взрывов – научных и культурных революций, социальных потрясений и экономических кризисов.

          Благодаря рефлексивной объективации смысла мы достигаем более глубокого понимания как физических, так и метафизических проблем. Философская проблематика вообще вся выстраивается в конструктивном поле рефлексивного осмысления. Сами эти слова – «мышление», «чувства», «эмоции», «ощущения», «представления» – получены путём того, что мы называем рефлексивной объективацией, т. е. того, что мы сами из своих действий путём наблюдения самих себя поняли о самих себе[26]. Однако и в научном исследовании выводы, не осмысливающие наблюдаемую эмпирическую закономерность, а лишь констатирующие её, не представляют теоретической ценности. Для того чтобы разобраться в действительном, необходим рефлексивный выход в пространство возможного или мысленный эксперимент. Последний есть не что иное, как идеализированный опыт, невозможный в реальных условиях, но производимый вне них или за ними. Для того чтобы «открыть» закон учёный-теоретик, подобно метафизику, должен совершить выход в семиотическое пространство с отсутствующим предметным значением – референтом, к которому можно было бы отнести производимый в ходе идеального экспериментирования смысл. Наука начинается с недоверия к интуитивным выводам, базирующимся на непосредственном наблюдении и ведущим по ложному следу, о чём свидетельствует множество открытий, сделанных со времён Галилея и Ньютона. Учёный, оставаясь в объективирующей установке, что называется, включает воображение. Он более не ссылается на то, что видит глазами, но привязывает свои рассуждения к тому, что видит умом. Предметные референты остаются теми же – «солнце всходит и заходит» – и всё же не теми: меняется знание о происходящем, меняется смысловая картина действительности – «планета вращается вокруг своей оси».

          Объективация «объёмного смысла» не возможна без рефлексивного выхода в мысленный эксперимент, в теоретизирование, в проблемное метафорическое поле контекста. Так, используя теорию тропов для изучения исторического дискурса, Н. Уайт отмечает: «Метафора не даёт образа вещи, которую она стремится охарактеризовать, она даёт направление для поиска списка образов, связанных с такой вещью. Она более функционирует как символ, чем как знак, который, так сказать, таков, что даёт нам более не описание или отражение представляемой вещи, но указывает нам какие образы искать в нашем культурном коде для того, чтобы определить, как нам следовало бы переживать по поводу представленной вещи»[27]. Значение мысленного эксперимента, а вместе с ним и рефлексивной объективации смысла подчёркивают авторы получившей широкую популярность «Эволюции физики». Л. Инфельд и А. Эйнштейн пишут:

          Предположим, что некто, идущий по горизонтальной дороге с багажной тележкой, внезапно перестаёт её толкать. Тележка будет двигаться ещё некоторое время, пройдя небольшое расстояние, а затем остановится. Мы спрашиваем: как можно увеличить это расстояние? Для этого имеются различные способы, например смазывание колёс или устройство более гладкой дороги. А что же даёт смазывание колёс или сглаживание неровностей пути? Только одно: становится меньше внешнее влияние. Уменьшается эффект, называемый трением, как в колёсах, так и между колёсами и дорогой. Это уже теоретическое толкование наблюдаемых данных, толкование, которое пока ещё произвольно. Один важный шаг дальше, и мы попадём на правильный след. Представим себе совершенно гладкий путь и колёса, вовсе не имеющие трения. Тогда ничто не остановит тележки и она будет катиться вечно. Этот вывод достигнут только размышлением об идеализированном эксперименте, который никогда не может быть осуществлён, так как невозможно исключить все внешние влияния. Идеализированный эксперимент указывает путь, на котором фактически были установлены основы механики движения.

          …Правильный вывод Галилея был сформулирован спустя поколение Ньютоном в виде закона инерции. Этот закон – обычно первое из физики, что мы выучиваем в школе наизусть, и многие из нас могут его вспомнить.

          Всякое тело сохраняет состояние покоя или равномерного прямолинейного движения, если только оно не вынуждено изменять его под влиянием действующих сил.

          Мы видели, что закон инерции нельзя вывести непосредственно из эксперимента, его можно вывести лишь умозрительно – мышлением, связанным с наблюдением. Этот идеализированный эксперимент никогда нельзя выполнить в действительности, хотя он ведёт к глубокому пониманию действительных экспериментов.

          В хорошей повести о загадочных тайнах самые очевидные нити часто ведут к ложным подозрениям. В наших попытках понять законы природы мы подобным же образом находим, что самое очевидное интуитивное объяснение зачастую бывает ложным.

          Человеческое мышление творит вечно изменяющуюся картину вселенной. Вклад Галилея в науку состоял в разрушении интуитивного воззрения и в замене его новым. В этом – значение открытия Галилея[28].

          В силу огромных достижений механики во всех её приложениях и частях уверенность в том, что с помощью простых сил, действующих между неизменными объектами, могут быть описаны все явления природы, укрепилась и на протяжении двух столетий после Галилея и Ньютона оказывала влияние на естественнонаучные изыскания. В девятнадцатом столетии условие полного понимания природы виделось Г. Гельмгольцу в том, чтобы задача сведения физических явлений к неизменным силам притяжения или отталкивания, величина которых целиком зависит от расстояния, была разрешимой. Если бы наука развивалась по линии, намеченной немецким физиком, мы были бы благодарны ей за кинетическую теорию вещества, но ничего бы не ведали о квантовой механике, неопределённостях Гейзенберга, дополнительности Бора, корпускулярно-волновом дуализме, теории относительности Эйнштейна и прочих настоящих вещах и физических сущностях, открытием которых мы обязаны неклассической рациональности. Однако и в рамках классической рациональности рефлексивная объективация смысла, не доверяющая интуиции, но проверяющая её, подвергающая очевидное дедуктивному сомнению, играет не последнюю роль. Оценив значение открытия Галилея, физики поднимают вопрос о природе механического движения, фундаментальный вопрос о том, как нам следует понимать его природу, ответ на который образует руководящую идею в дальнейших исследованиях:

          Если не скорость является показателем внешней силы, действующей на тело, то что же тогда? Ответ на этот фундаментальный вопрос был найден Галилеем, а вернее Ньютоном; он образует новую руководящую идею в наших исследованиях.

          Чтобы найти правильный ответ, мы должны немного глубже вдуматься в опыт с тележкой на абсолютно гладкой дороге. Прямолинейность и равномерность движения в нашем идеализированном опыте были обязаны отсутствию всех внешних сил. Теперь представим себе, что прямолинейно и равномерно движущаяся тележка получает толчок в направлении движения. Что произойдёт при этом? Очевидно, её скорость увеличится. Так же очевидно, что толчок в направлении, противоположном направлению движения, должен уменьшить скорость. В первом случае движение тележки ускоряется толчком, во втором – замедляется. Вывод вытекает сразу же: действие внешней силы изменяет скорость. Таким образом, не сама скорость, а её изменение есть следствие толчка или тяги. Сила либо увеличивает, либо уменьшает скорость, соответственно тому, действует ли она в направлении движения или в противоположном направлении…

          Идя по этому верному пути, мы достигаем более глубокого понимания проблемы движения. Основой классической механики, как она сформулирована Ньютоном, является связь между силой и изменением скорости, а не между силой и самой скоростью, как мы думали, согласно интуиции[29].

          Вдумчивое отношение к интуитивно понимаемым истинам, открывающимся в опыте и идеализированном эксперименте, делает теорию рефлексивной. В рефлексивной позиции учёный занимается не столько обобщением эмпирического опыта и выявлением законов, связывающих данные в опыте явления, сколько стремится выяснить, что делает возможным именно такой эмпирический опыт. Ведь мир может быть иным, одним из возможных, но мир именно такой, какой он есть. Так, Галилей, желая понять, почему нам с земли кажется, что солнце вращается вокруг земли, хотя на самом деле всё обстоит иначе, вывел принцип относительности, согласно которому все инерциальные системы отсчёта провозглашались равноправными. Но Земля движется с ускорением, Земля как планета – неинерциальная система отсчёта; А. Эйнштейн обобщил этот принцип в специальной теории относительности, согласно которой все, в том числе неинерциальные, системы отсчёта с точки зрения протекания физических, химических, биологических процессов могут рассматриваться как равноправные. На каждом шаге своего исследования А. Эйнштейн был вынужден задумываться над основаниями эмпирического опыта и ставить мысленный эксперимент. Таким образом, рефлексивное осмысление организует научное исследование под знаком упрямого вопрошания, почему опыт именно такой и никакой другой. Допуская множество описаний реальности (к примеру, пространственно-временную кинематическую и причинную динамическую картины процессов в квантовой механике), научные теории, основывающиеся на рефлексивном осмыслении, строго запрещают противоречивость в использовании классических понятий (принцип соответствия Н. Бора).

          Физики столкнулись с проблемой интерпретации квантовомеханической реальности, когда обычное понимание наблюдения физической системы, требующее исключения всяких внешних воздействий, в том числе и воздействий, обусловленных наблюдением, не могло быть реализовано: понятия пространства и времени утратили непосредственный смысл. В силу целостного характера взаимодействия объекта и средств наблюдения стало невозможно однозначно определить состояние физической системы: о причинности в обычном смысле слова больше не могло быть и речи. Включение наблюдателя в физическую систему привело к тому, что физики вынуждены были отказаться от гипостазирования квантовомеханических понятий под маской сущностей изучаемых ими объектов. Они признали, что «невозможно приписать самостоятельную реальность в обычном физическом смысле ни явлению, ни средствам наблюдения»[30]. Таким образом, атомная физика смогла получить дальнейшее развитие, только будучи рефлексивной теорией, объективирующей свои законы как смысл ситуации предметной деятельности, направленной на получение знания о микромире, а не как законы микромира самого по себе.

          В «Математических началах натуральной философии» И. Ньютон отказался от опредмечивания сил дальнодействия – его знаменитый принцип «гипотез не измышляю» направлял исследование на поиск математического смысла наблюдаемых явлений, независимо от того, мог ли этот смысл быть гипостазирован или нет. Обоснованные не без помощи эмпирического опыта, синтетические суждения помещают обозначаемое содержание вне мышления и тем самым гипостазируют сущность. В аналитических суждениях, когда мы имеем дело с рефлексивной объективацией смысла, истинность суждения содержится в нём самом и определяется значением его терминов. Синтетические суждения являются предметом изучения семантики, аналитические – синтактики. Допуская существование непредставимого и невозможного с точки зрения опытного наблюдения, рефлексивные теории используют метафоры и смысловые аллегории, выносят прежде всего аналитические суждения, обращаясь к мысленному эксперименту, моделированию того, что непосредственно не наблюдаемо. По этой причине они обладают более значительным объяснительным потенциалом и гораздо более действенной эвристичностью, чем теории, не выходящие за пределы эмпирического обобщения.

          Итак, любая попытка основать науку на интерпретации требует участия учёного, как рефлексивного субъекта, в изучаемом им объекте, а не одного лишь наблюдения. Все изучаемые феномены, природные и социальные, «вступают в коммуникацию» с понимающим их исследователем, находящимся в объективирующей установке третьего лица и обретают функции текста. В качестве текста сообщения примем как пропозиционально истинные суждения естественной науки, так и нормативные правила долженствования, между которыми сохраняется асимметрия. Асимметрия объясняется тем, что теоретические суждения могут претендовать на истинность в том же смысле, что и выводимые из них описания, предсказания и объяснения, а значит, их истинностные притязания имеют место только в речевых действиях. Тогда как нормы являются в такой же мере правильными или неправильными, в какой и соблюдающие или нарушающие их действия, а значит, притязания на нормативную значимость, осмысленность коммуникации содержатся прежде всего в нормах и лишь потом в речевых действиях. От учёного требуется каждый раз восстанавливать такую конфигурацию связей и отношений между разными элементами ситуации деятельности и коммуникации, которая и выступает в качестве знания о смысле – знания, выявляющего содержание деятельности и принимаемого за его интерпретацию.

          Между тем любые рациональные реконструкции и интерпретации имеют лишь гипотетический статус. Смысл текста сообщения не может быть измерен с такой же надёжностью, что и физические феномены. Ю. Хабермас пишет:

          Если мы позволим себе прибегнуть к языку онтологии, то сможем объяснить эту асимметрию тем, что общественные порядки, по отношению к которым наше поведение может быть конформным или отклоняющимся, конституированы иначе, чем порядки природы, по отношению к которым мы принимаем только объективирующую установку, то есть конституированы не лишёнными значимости. Общественная реальность, с которой мы соотносимся в регулятивных речевых действиях, уже изначально находится во внутренней связи с притязаниями на нормативную значимость. Притязания же на истинность никоим образом не квартируют внутри самих вещей, а имеют место лишь в констативных речевых действиях, посредством которых мы устанавливаем факты и соотносимся с сущими вещами, чтобы передать то или иное обстояние дел[31].

          Многовековое «подмигивание» смысла интерпретирующему его субъекту не ограничивается рамками исключительно теоретического дискурса. Ценностные суждения закрадываются в речь, констатирующую факты, и тем самым развенчивают иллюзии о будто бы нейтральном в ценностном отношении языке социальных наук. В признании этого факта сходятся представители самых разных философских школ от Маркса, Вебера и Витгенштейна до Куайна, Гадамера и Хабермаса.

          Науку, изучающую жизнь знаков в рамках жизни общества, Ф. Соссюр называл семиологией и полагал, что рассмотрение языка как одной из семиотических систем ляжет в основу социальных наук. Он утверждал, что «благодаря этому не только прольётся свет на проблемы лингвистики, но… при рассмотрении обрядов, обычаев и т. п. как знаков все эти явления также выступят в новом свете, так что явится потребность объединить их все в рамках семиологии и разъяснить их законами этой науки»[32]. После того как Г.-Г. Гадамер подверг всесторонней критике теорию вчувствования Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, мы знаем, что не в состоянии переместиться в сознание другого человека и отличить понимание его мысли от исходной позиции интерпретатора. Означает ли это, что социальные науки неизбежно субъективны и могут быть сравнимы с науками о духе, а если придерживаться рекомендаций Р. Рорти, то и с литературной критикой, поэзией, религией?[33] Для того чтобы показать возможности рефлексивной объективации в социальных науках нам следует, прежде всего, отделить притязания научного познания на объективность и общезначимость присущего ему понимания от притязаний мышления на применение объясняющей способности. Иными словами, отделить проблему объективации от проблемы роста знаний.

          Социальная реальность объективна; объективно, хотя и не предопределено, познание социального. Познание не предопределено в том смысле, что его цели не заключены в исследуемом объекте: они ставятся исследователем в зависимости от имеющихся в его распоряжении познавательных ресурсов и социокультурной ситуации, в которой познание социального оказалось востребованным. Человечество долгое время обходилось без науки, без социальной науки в том числе: должны были произойти известные изменения в социально-экономической жизни и, как следствие, в социокультурной динамике понимания, чтобы потребность познания общества стала настоятельной. Решая проблему объективации, историк, социолог, экономист пытается отделить объект от исследователя, стремится задать общезначимое понимание. Осуществляя объективацию содержания своего исследования в рефлексивной позиции, учёный (а в общем случае – методолог) обнаруживает обстоятельство, которое не может не свидетельствовать в пользу постнеклассического идеала рациональности. Он обнаруживает, что социолог находится в обществе, а историк – в истории, а это значит, что наука изучает и описывает не общество, как оно есть, а деятельность, приводящую к накоплению знаний о связях и отношениях как внутри, так и вне того текста (семиотического объекта), который мы принимаем за общество. Объяснить этот объект обозначает проанализировать его объективную обусловленность, согласовать и обосновать знания, которыми мы о нём располагаем, а впоследствии и добиться их существенного роста. В то же время постулировать однозначность понимания этого объекта невозможно, поскольку к нему не применимы классические критерии объективности. Как замечает П. Бурдьё, пересмотр вопроса об основаниях и есть само основание исторических наук[34].

          Используя методологическое различение объективной реальности (реальности «самой по себе») и предметной реальности науки, историк обнаруживает, что именно практика истории как науки придаёт смысл и значение понятию реальности прошлого. Так К. А. Агирре Рохас выделил четыре стадии развития современной историографии. Первая стадия (1848–1870): начало создания истории как науки в рамках раннего марксизма. Вторая (1870–1929): первая историографическая гегемония (позитивистская историография). Третья (1930–1967): вторая историографическая гегемония (школа «Анналов»). Четвёртая стадия начинается с 1968 г. и длится по настоящее время. На этой стадии, как считает К. А. Агирре Рохас, никакой историографической гегемонии больше не существует, наступил момент полицентризма в рождении историографических и культурных инноваций[35]. Если придерживаться параллели с разработанной В. С. Стёпиным концепцией исторических этапов эволюции научного знания, то первая и вторая стадии представляют собой классический этап развития исторической науки, третья – это неклассический этап, а на четвёртой формируется постнеклассическая историческая наука.

          Смена картин реальности прошлого или даже вовсе отказ от построения целостной исторической картины вовсе не означает отсутствие реальности «самой по себе» или невозможность получить объективное знание. Находясь в рефлексивной позиции, историк теоретически моделирует объективную реальность прошлого в предметной реальности науки, при этом он осознаёт факт собственного участия в изучаемой им системе, факт своей коммуникации с текстом (семиотическим объектом). Другого способа познать действительность, кроме как вложить в неё смысл и значение мыслительной и предметной деятельности научного сообщества, не существует. Как показал ещё И. Кант, учёный в состоянии открыть в реальности лишь то, что уже имеется или разработано на уровне теоретических средств. Претензии на объективное познание природной и социальной реальности обоснованы только в том случае, если наука в лице своих методологов и учёных готова рефлексивно обозначить свои границы, эксплицировать методологические основания.

§ 21. Критика источников и объективация в гуманитарных науках

          В исторических и гуманитарных науках естественнонаучному эксперименту соответствует критика источников. М. Хайдеггер признавал:

          Основанное на критике источников историческое объяснение, конечно, не сводит факты к законам и правилам. Однако оно не ограничивается и простым сообщением о фактах. В исторических науках не меньше, чем в естественных, метод имеет целью пред-ставить постоянное и сделать его предметом. Предметной история может стать только когда она ушла в прошлое. Постоянное в прошлом, то, на что историческое истолкование пересчитывает единственность и непохожесть всякого исторического события, есть всегда-уже-однажды-имевшее-место, сравнимое. В постоянном сравнении всего со всем самопонятное выходит в общий знаменатель, утверждаясь и закрепляясь в качестве единой схемы истории. Сфера исторического исследования охватывает лишь то, что доступно историческому истолкованию. Неповторимое, редкостное, простое, словом, великое в истории никогда не самопонятно и потому всегда необъяснимо. Историографическое исследование не отрицает величия в исторических событиях, но объясняет его как исключение[36].

          Основанием для решения проблемы объективности знания в гуманитарных науках является высказанная М. М. Бахтиным и С. С. Аверинцевым идея диалога культур наряду с принципом двойной историзации, или двойной объективации, П. Бурдьё. Историку и учёному-гуманитарию приходится сознавать, что в мире нет такого предмета, который существовал бы «сам по себе» вне мыслительной и предметной деятельности исследователя. Конечно, исторические события происходили в прошлом без расчёта на то, что их будет изучать некий учёный при помощи доступных ему методов и средств. Несомненно также и то, что язык и всё, что принимается исследователем за семиотические объекты, реализуется в культуре «по своему хотению», без участия науки. Вместе с тем семиотические объекты поддаются изучению только в том случае, если учёный «найдёт с ними общий язык» и, попав в коммуникативное пространство языковой игры, достигнет такого понимания, которое может быть объективировано в знании.

          Вводя в социологию знания представление о поле как некой «форме жизни», которой соответствует своя языковая игра, французский философ и социолог П. Бурдьё тем не менее стремился избежать исторического релятивизма, связанного с тем, что социальные науки продукт исторических существ. Сделать это возможно при условии, что социальные науки смогут подвергнуть историзации самих себя: «Как социологи, мы с вами включены в поле истории, и заняться историей этого поля (как это сделал, например, Э. Дюркгейм в “Эволюции педагогики во Франции”), значит найти средство освободиться от последствий той самой истории, продуктами которой мы являемся»[37]. Опасность релятивизации научной речи может быть ограничена или вовсе даже устранена, если мы подвергнем историзации не только познаваемый объект, но и познающего субъекта. П. Бурдьё называет это принципом двойной историзации. Адекватное понимание философского произведения М. Хайдеггера, литературного Г. Флобера или живописного Э. Мане предполагает прежде всего новое расположение познающего субъекта в поле производства знания, а также познаваемого объекта в области, где произведён этот продукт. Двойная объективация, или историзация, состоит в том, что «я могу продвинуться в объективации моего объекта в той мере, в какой смогу объективировать мою собственную позицию в пространстве, отличном от пространства, где помещается мой объект, а следовательно, – в объективации моего бессознательного отношения к объекту, которое может продиктовать целиком всё то, что я собираюсь сказать об объекте»[38].

          Реализуемый П. Бурдьё принцип есть общеметодологическое требование выхода в рефлексивную позицию. Требование это к исследователю науки предъявляется также деятельностным подходом, мыследеятельностной методологией Г. П. Щедровицкого, трансцендентальной философией интерсубъективности К.-О. Апеля[39], теорией коммуникативного действия Ю. Хабермаса[40], постмодернистской установкой на деконструкцию фундаментальных философских понятий Ж. Деррида, научной рациональностью постнеклассического типа. По мнению П. Бурдьё, вклад в социологию знания может быть внесён, если мы не забываем, что главная задача социологии – во избежание социального детерминизма поставлять социальным наукам инструменты рефлексии. В деле рефлексивной объективации необходимо быть более радикальным, чем самые радикальные постмодернисты, и решительно ставить радикальные вопросы о самом исследователе и его объекте. Это требование относится и к гуманитарным наукам, в которых императив двойной объективации чрезвычайно сложно осуществить на деле. П. Бурдьё констатирует:

Наша голова забита историей: словами, категориями, дихотомиями. Мне кажется, что мы не можем преодолеть все эти дихотомии усилием мысли, нужна историческая работа объективации. Рефлективность – вот то средство, которое я рекомендую для преодоления, хотя бы частичного, социального давления, т. е. объективация субъекта объективации. Значительная часть нашего бессознательного есть не что иное, как история образовательных институций, продуктом которых мы являемся. Заняться историей данных учреждений, как это сделал Э. Дюркгейм, – значит заниматься историей, какую сами историки практически игнорируют[41].

          Так, изучая историю философии, нам следует иметь в виду вопрос о том, кто постарался, чтобы появились историки философии, почему развился институт историко-философских исследований, чьим завершением является сам субъект понимания. Чистая – вневременная, не обусловленная культурой – рефлексия над научной или какой-либо другой мыслительной и предметной деятельностью не более чем иллюзия: на это недвусмысленно указал Г. П. Щедровицкий, определив понятие знаковой формы. Объективное существование знаков и символов как смыслоносной реальности имеет место лишь внутри коммуникации и диалога. С. С. Аверинцев писал, что умственная установка, предлагающая достичь объективности ценой отмысливания диалогического уровня общения с материалом, ведёт к потере за собственными интеллектуальными построениями жизни самого предмета, а это есть, конечно, всё, что угодно – только не объективность[42]. В традициях континентального европейского философствования М. Фуко занялся археологией знания как коллективным предприятием по объективации мысленного содержания. П. Бурдьё ратовал за идею, что для знания хотя бы немногого из того, что и как мы мыслим, понимаем и объективируем, нужно рассмотреть всю совокупность универсумов, в которых формируется наше мышление, их историю:

Лишь при таком условии, мы не сможем стать, конечно, богами, обладающими идеей о своих идеях, но можем придать всем операциям, которые совершаем каждый день (когда ставим вопрос в анкете или смотрим статистическую таблицу и т. д.), историческую рефлексию, очищенную от ошибок, связанных с иллюзией деисторизированной, аисторической мысли. Иначе говоря, только погружаясь в самую глубину истории, мы можем освободиться от нее[43].

          Науки, имеющие дело с историческими источниками, текстами, «жизненными откровениями», как с предметом своего исследования, были названы В. Дильтеем науками о духе. Иррациональность понимания обнаруживается в том, что понимаем мы собственно только тогда, когда уничтожаем рациональный знак осмысленности, предметный смысл того символа, которым воспользовались для достижения понимания[44]. Мышление, философствование и есть такой акт речи, который, взятый со стороны его осмысленности, отменяет саму речь. На таком уровне реальности философский текст действительно нацелен на самоуничтожение и безразличен к языковой среде и культурным парадигмам. С. С. Аверинцев называл это «свободой от языковых внушений». Воспользуемся примером и размышлением, которое находим у М. К. Мамардашвили:

          Когда мы имеем дело со структурами сознания, благодаря которым случается, конституируется философская мысль, – то мы имеем дело с состояниями и структурами, которые независимы от предметного языка и интерпретации. Язык может быть разным. В разных культурах он не только разный, но и к тому же меняется. От предметного, объектного языка и интерпретации всё это не зависит, поскольку, повторяю, есть некоторые теоретические структуры мысли (и они – самые интересные в истории  философии), которые фактически свободны, причём в том числе и от интерпретации их самими изобретателями структур. Приведу пример. Ну, скажем, тот, кто сказал «cogito ergo sum», сказал нечто, что может быть помыслено, понимательным, осмысленным образом помыслено в совершенно других терминах, в других словах и применительно к совершенно другим предметам, нежели у Декарта[45].

           Вглядываясь в образы жизни Христа, мы должны видеть их именно как символы, а не как «исторические», материальные происшествия; лишь тогда мы понимаем их по закону мысли или духа (в данном случае под «духом» имеется в виду не какая-нибудь особая тонкая субстанция, витающая над миром или в мировых пространствах, а просто невещественность нашего понимания, тот факт, что мы поняли нечто, что в то же время не можем себе представить или не можем интерпретировать в предметном или объектном смысле). Когда мы понимаем, то понимаемое  – это метафизическая материя самой мысли, а не явление природы, она не обладает свойствами предметов, которые ею понимаются. Признаком понимания, кстати, будет при этом то, что мы будем знать, что нет таких объектов в мире. Как всё время твердил Декарт, нечего после понимания искать в мире предмет, посредством которого мы поняли (наряду с другими предметами), – например, искать Бога[46].

          Вместе с тем гуманитарная наука, как и наука вообще, нацелена на достижение общезначимого результата исследования семиотического объекта, критики источника. Учёный-гуманитарий должен объективировать понимаемое в знаковой форме, иначе не может быть и речи о том, что открылось его пониманию. Проблема комментария и рациональной реконструкции семиотического объекта и его контекста известна в гуманитарии как проблема антикваризма и презентизма. Дело в том, что отделить означаемое от означающего путём понимания и комментария без подмены и тем самым уничтожения источника невозможно в принципе. Однако сама эта невозможность по-разному проявляется в разных областях знания. Если для понимания законов природы, будь они механические или даже квантовомеханические, достаточно понимания их содержания, то для понимания смысла первоисточника, исторического документа или деяния необходимо принять во внимание историю семиотического объекта, объективировать в знании побудительные мотивы его автора и людей как творцов истории. Понимаемый и обозначаемый, смысл «сам по себе» трансцендентален миру опыта и его не следует «искать в мире», но в то же время он не существует и не может быть выражен иначе, как при посредстве знаковых форм. То, как обозначаемое содержание открывается в трансцендирующем чтении, Ж. Деррида описывает следующим образом:

          Когда мы говорим о писателе и о том, как над ним тяготеет язык, это относится не только к писателю в сфере изящной словесности. Этому захвату подчиняется и философ, и летописец, и мыслитель-теоретик – вообще и в конечном счёте всякий, кто пишет. Но в каждом отдельном случае пишущий включён в какую-то определённую систему текста. Хотя чистого означаемого и не существует, имеется целый ряд различных отношений в зависимости от того, какая часть означающего оказывается нерастворимым слоем означаемого. Например, философский текст, который фактически всегда существует в письменном виде, содержит – именно как нечто специфически философское – установку на самоуничтожение перед тем обозначаемым содержанием, которое этот текст несёт в себе для поучения. Наше чтение должно стремиться учесть эту цель, даже если в конечном счёте она окажется неосуществимой. С этой точки зрения и должна изучаться любая история текстов, в том числе и история литературных форм на Западе. За исключением моментов напора и моментов сопротивления (а они осознаются достаточно поздно), литературное письмо – почти всегда и почти везде, в разное время по-разному – предоставляет себя для такого трансцендирующего чтения, для такого поиска означаемого, который мы подвергаем здесь сомнению, – не для того, чтобы просто его отменить, но чтобы понять его внутри системы, увидеть которую само письмо не в состоянии. Философская литература – это лишь один из примеров в этой истории, но это пример весьма значимый[47].

          В историческом и гуманитарном исследовании важно понять не только предметное содержание текста, но и мотивацию автора текста и субъекта исторического действия, мотивацию развёртывания текста и действия именно в этом, а не в другом направлении. Для понимания интенции исследователю необходимо занять рефлексивную позицию в отношении изучаемого им семиотического объекта и рассмотреть объективные условия его возникновения. По этой причине одного лишь погружения в язык и эпоху, вчувствования недостаточно. В деле рациональной реконструкции содержания понятого антикваризм мало чем помогает, поскольку исключает рефлексию и объяснение со стороны исследователя-современника. В то же время именно рефлексия обусловливает герменевтическую силу объяснения, становится средством минимизации субъективистского произвола при понимании источников. Объяснение, пустившееся по пути презентизма, может подменить вопрос, на который служит ответом изучаемый историком и гуманитарием текст. Без рефлексивного осмысления всякое объяснение утрачивает эвристическую силу и не может считаться научно-обоснованным. По словам историка философии, «понимать – это не только суметь распознать предметное содержание понимаемого, но и занять рефлексивную позицию, причём не только по отношению к самому понимаемому, но и к осуществляемому акту распознавания его содержания. Вне осознания того, что содержание понимаемого распознано, понимание в полном смысле этого слова ещё не может быть признано достигнутым»[48].

          Антикваризм и презентизм выступают как дополнительные исследовательские позиции понимающего и объясняющего подходов. Поскольку, действуя, адресант сообщения – автор текста, субъект исторического прошлого – реализовывал иные, чем у современного человека образцы действия, учёный может либо исследовать сам механизм действия, либо стремиться понять содержание сообщения. Объединить и реализовать одновременно указанные установки невозможно. Историку и учёному-гуманитарию приходится либо ограничиться одним из подходов, либо реализовывать попеременно каждый из них, вступая в диалог с семиотическим объектом и его контекстуальным окружением. Научное сообщество в целом использует последнюю из указанных возможностей, что позволяет рационально реконструировать проблемную ситуацию и обусловливать понимание в надындивидуальном, общезначимом плане[49].

          Рефлексия имеет многоплоскостное строение: достигнув определённого уровня, или горизонта, понимания, исследователь может подняться на более высокий уровень рефлексии – рефлексии над рефлексией – и тем самым «раздвинуть» горизонт понимания. Понимание, достигаемое на более высоком уровне рефлексии, отличается от предшествующего осмысления охватом и глубиной. Это неустанное восполнение текста до контекста, проводимое нами в диалоге с источником или воображаемым собеседником, выступает, по словам Ж. Деррида, как нечто из круга вон выходящее. В бесконечном процессе нанизывания восполнений на семиотический объект мы попадаем как бы в бездну зеркал, в пространство повторения и самоудвоения текста и означаемого содержания. Этого восполнения не может избежать ни один субъект понимания, комментирует ли он первоисточник, реконструирует историческую ситуацию или занимается популяризацией научных идей. В предисловии к «Эволюции физики» А. Эйнштейна и Л. Инфельда читаем:

          Когда мы писали книгу, мы вели длинные дискуссии о характере нашего идеализированного читателя и сильно беспокоились о нём. Мы восполняли полное отсутствие у него каких-либо конкретных сведений по физике и математике большим числом его достоинств. Мы считали его заинтересованным в физических и философских идеях и были вынуждены восхищаться тем терпением, с каким он пробивался через менее интересные и более трудные страницы. Он ясно сознавал, что для того, чтобы понять какую-либо страницу, он должен был внимательно прочитать предыдущие. Он знал, что научная, хотя бы и популярная, книга не может читаться так же, как новелла.

          Книга – это беседа между вами и  нами. Вы можете найти её скучной или интересной, утомительной или возбуждающей, но наша цель будет достигнута, если эти страницы дадут некоторое представление о вечной борьбе изобретательного человеческого разума за более полное понимание законов, управляющих физическими явлениями[50].

          Рассмотрение понимания в непрерывной динамике, суммирующей самые разные его достижения, позволяет говорить о процедуре понимания как о способе познания, способе исследования семиотических объектов. Поскольку рефлексия имеет множество уровней, процедура понимания при рефлексивном осмыслении также представляется многоуровневой, многосторонней, многоплоскостной. Так, в процедуре понимания философских текстов В. П. Горан выделяет три взаимосвязанные, но одновременно самостоятельные стороны: грамматико-языковую, предметно-содержательную и субъектно-историческую. Они соответствуют определённым задачам исследования, решением каждой из которых достигается известный уровень понимания, что в свою очередь предполагает необходимую филологическую, общефилософскую теоретическую и научно-историческую подготовку.

          Понимание подразумевает, что мы имеем дело с содержанием, выраженным знаком (словом, текстом). Исследование не может быть начато, если учёный не владеет тем языком, в системе которого существует семиотический объект. Кроме этого, чтобы понимать смысловое содержание знака, мы должны знать, к какому предмету, идеальному или материальному, относится означаемое содержание. Предметно-содержательное понимание реализуется в виде ответа на вопрос «Что мы понимаем?» и допускает абстрагирование от того, чьи результаты творчества подлежат пониманию. Изучение происхождения знаний, целей и мотивации усилий автора текста (в общем случае – создателя семиотического объекта, субъекта исторического действия) по решению именно тех задач, которые он ставил перед собой в контексте событий и духа его времени, требует учёта исторических условий творческой деятельности. Субъектно-историческое понимание исходит из ответа на вопрос «Понимать кого?».

          Описанные стороны понимания относительны. Занимая рефлексивную позицию по отношению к деятельности, направленной на изучение философского текста (исторического документа, литературного произведения, языкового явления и т. п.), мы убеждаемся, что полноценное владение языком эпохи, внутри которой существует семиотический объект, невозможно без самого широкого социокультурного приобщения к традициям и образу жизни и мышления изучаемого времени и народа. А это обозначает, что субъектно-исторические условия возникновения текста не могут быть осмыслены, если мы не знаем предметно-содержательной стороны семиотического объекта. Означаемое содержание, тем не менее, тоже никогда не было бы объективировано именно в такой знаковой форме, с какой мы имеем дело в своём исследовании и которую понимаем, без наличия достаточных объективно-исторических предпосылок в целом и субъективно-личностных в частности. Таким образом, вопрос «Что мы понимаем?» диалогичен по самой своей природе. Он подразумевает наше обращение к незримому дальнему собеседнику – конструируемому нами автору текста с его переживаниями, мотивациями, стремлениями, объективными условиями исторического существования. Собеседник представляется нам как субъект семиозиса, способный порождать и породивший доступные нам и поныне семиотические объекты.

          Зримое представление о характере этой конструкторской работы, неодолимом «инстинкте вечных сопоставлений» даёт А. Ф. Лосев в предисловии к «Истории эстетических учений». Подготавливая курс не только для философов, но и для работников культуры, литературоведов, обществоведов, историков, музыкантов и художников, учёный преследовал двоякую цель – быть на высоте современного состояния науки и доступно и свободно изложить академические знания. А. Ф. Лосев признаётся, что ему было легко говорить о мистицизме Платона, романтике Новалиса, мифологии Рихарда Вагнера, но не легко было понять интимно-эстетический опыт рационалистов, логицистов, всякого рода интеллектуалистов и естествоведов. Ещё труднее было излагать его так, чтобы у студентов после занятий оставалось живое и убедительное впечатление о том, что когда-то было моментом истории и что заставляло людей мыслить именно так, а не иначе. Именно поэтому для учёного «было очень важно, что Сократ перед  смертью хотел заниматься музыкой, что Эпикур посещал храм, что Декарту постоянно снились чёрные пропасти, что Гегель называл своё логическое понятие “ночью божественной мистерии”, что Дарвин был церковным старостой, а Менделеев – тайным советником и директором департамента, что Кант занимался онанизмом, а Байрон – педерастией». В своё «оправдание» А. Ф. Лосев замечает следующее: «Вероятно, многим эти “анекдоты” покажутся посторонними и неинтересными в историко-философском труде, но я должен признаться: часто, очень часто я просто не мог преодолеть в себе этого инстинкта вечных сопоставлений; и уж не знаю, стремление ли быть понятным и живым рассказчиком, или ещё какой другой метафизический аффект действовал во мне, но это – факт, факт моей внутренней работы, как бы к нему ни относиться»[51].

          Историк философии такого масштаба как А. Ф. Лосев оценивал своё «увлечение» субъектно-исторической (а в некоторых моментах попросту субъективно-личностной) стороной понимания как необходимую часть историко-философского исследования. Он вполне осознавал опасности проводимого им восполнения: опасность подмены действительного субъекта истории, автора философского текста вымышленным в ходе интерпретации анекдотическим персонажем, опасность исключительной субъективности собственного понимания историографических и биографических фактов и, как следствие, утраты объективности получаемых знаний. В то же время он не мог ограничиться одним только адекватным изложением и анализом источников. Рассказывая о Сексте Эмпирике, А. Ф. Лосев сопоставлял его со скептиками других культур и цитировал «аккуратного, благовоспитанно-рассудочного Монтеня» и «психологически-развратного Анатоля Франса». Он полагал, что иные анекдоты из Гомера гораздо ярче обрисуют эпос, да и всю античность, чем иное очень учёное и абстрактное изложение.

          Кинорежиссёр привыкает смотреть на мир сквозь рамку кадра, вырезающего из него отдельные куски и задающего движению точку отсчёта; художник и фотограф четвертуют диахронию в синхронном пространстве; учёный-гуманитарий преобразует окружающий его мир в тексты с различным смысловым содержанием. Г. Гегель, отмечая двусмысленность термина «понимание», полагал: «Даже обыкновенный заурядный историк, который, может быть, думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своём мышлении, а привносит свои категории и рассматривает при их посредстве данное; в особенности разум должен не бездействовать, а размышлять, когда дело идет о всем том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга»[52]. Воздействуя на объект исследования, исследователь вступает в диалог, высвечивает своеобразие своей психологии и направленность познающего сознания. Интенционально поставленный вопрос «Что мы понимаем?» (предметно-содержательная сторона понимания) неумолимо ведёт его к вопросу «Понимать кого?» (субъектно-исторической стороне), а от него к вопросу «Понимать как?» – стороне не только грамматико-языковой, но и в значительной степени ментальной, социально-психологической. Философско-культурологический анализ культур-интентумов, проведённый нами в работе «Понимание и культура»[53], показал, что семантический на первый взгляд вопрос «Понимать что?» на поверку оказывается вопросом прагматическим и требует восполнения в синтактике ответов на вопросы «Понимать кого?» и «Понимать как?». 

          Приступая к детальному исследованию философского творчества, историк философии исходит из предпонимания, что сложилось у него в результате его собственной подготовки как специалиста, круга его общения, практики работы и решения научных проблем. Как отмечалось выше, поле предпонимания представляет собой герменевтический универсум социальной практики, благодаря которой учёный способен включиться в исследовательскую деятельность и совершать познавательные процедуры. Двигаясь в герменевтическом круге, учёный-гуманитарий, интерпретатор, историк неоднократно возвращаются к уже осмысленному, сверяя свои выводы с пониманием того нового, что открылось в ходе исследовательской работы. Понимание не может стать методом научной работы, но процедуры понимания, рефлексивно организованные в восходящем движении (с лёгкой руки Гегеля воспринимаемом нами как движение по спирали, но скорее имеющем топологию ленты Мёбиуса), могут рассматриваться как общеметодологическое руководство к действию – способ исследования, осуществляющий критику источников и распредмечивание смысла.

§ 22. Распредмечивание как способ рефлексивного понимания

          Рефлексивная объективация конструирует смысл. Находясь в рефлексивной позиции, мы обнаруживаем, что не существует смысла как такового – смысла, предзаданного пониманию. Смысл конструируется в понимании каждый раз, снова и снова, в каждом акте понимания как знание о содержании сообщения, знание о смысле предметной и коммуникативной ситуации. Это знание выступает в качестве средства, при помощи которого возможно достичь понимания. Теорема Пифагора, эффект Доплера или преобразования Лоренца имеют смысл ровно настолько, насколько объективно наше знание их содержания. Допустим, мы обнаружили ошибку в преобразованиях Лоренца (что тяжелей допустить, скажем, для теоремы Пифагора, но это не меняет характер нашего рассуждения). Тот факт, что сообщение имеет одинаковое прочтение, сколько бы и кто его не читал, конституирует смысл как прагматически-значимый инвариантный остаток понимания. Знание об ошибочности содержании сообщения отнюдь не фальсифицирует осмысленность сообщения (к примеру, преобразований Лоренца); просто теперь мы знаем, что этому сообщению в действительности ничего не соответствует (или соответствует нечто другое). Если мы сходимся в этом понимании, изменяется наше знание о смысле преобразований Лоренца – смысле, не существующем нигде помимо или вне нашего понимания.

          В то время как смысл это общая соотнесённость и связь всех относящихся к ситуации явлений, гипостазирование отождествляет смысл с нашим исторически и культурно обусловленным знанием о смысле, понимание – с познанием, мышление и истолкование смысла – с объективным существованием смысла в природе, космосе или каких-либо «третьих мирах». Как только мы убедимся в своей ошибке, нам приходится изменять гипостазированное значение (смысл) сообщения или вовсе отказываться от употребления его на практике. В метафизической философии и натуралистической науке опредмечивание порождает иллюзию абсолютного понимания, однако чревато многочисленными расхождениями в мыслительной и предметной деятельности, которые становятся непреодолимы с возрастанием связей кооперации и усложнением социальной практики.

          Для историка и учёного-гуманитария иллюзия абсолютного понимания, иллюзия единственно правильного и единственно возможного истолкования запретна вдвойне. Абсолютное понимание есть миф; и если сказочная реальность и мифическая история устраивают собеседников, возможность науки и философии перечёркивается к их обоюдному удовольствию. «Окончательное» и «бесповоротное» понимание уничтожает непонимание-удивление – знак объективной реальности, свидетельствующий о существовании предмета, знак, указывающий на открытость предмета исследователю и его вечную неисчерпаемость. Бытие одновременно и открывает, и утаивает себя: открывает в несокрытости, откровении, алетейе, утаивает в сокрытости, молчании, тайне. Семиотические объекты как носители смысла не равны себе. Забывая о тайне, исследователь подменяет наличную внутри себя самой смысловую структуру и организацию текста, функцией своей во многом случайной и недостаточной мысли.

          Трудности распредмечивания смысла в процессе рефлексивного осмысления, присущие гуманитарной науке в целом, рассмотрим на примере историко-эстетического исследования.

          В философской традиции вплоть до 1750-х годов отсутствовало понятие «эстетики», введённое А. Г. Баумгартеном в результате определения особой области философского анализа – учения о прекрасном. Эстетические учения, вне всякого сомнения, существовали и в средние и в античные века, однако эстетическая оценка была растворена в мировоззрении, и понятия эстетики не существовало. Механизмы объективации смысла работали таким образом, что привели к появлению этого понятия только в новое время. До тех пор эстетические учения не предъявляли себя в качестве таковых. Нужен был новый – рефлексивный – взгляд на человеческую культуру, новая референция знания, чтобы возникло ещё одно предметное направление.

          Предметом профессиональных занятий и забот историка эстетики стал внутренний склад духовной жизни прошлых эпох, взятый как целое. Этот предмет не может быть эксплицирован путём адекватного современной  культуре прочтения текстов прошлого. Потребность исходить из внутреннего строя античной и средневековой мысли, из её собственных отличных от наших задач, возникает не случайно – это попытка рационально реконструировать невысказанное в текстологических свидетельствах содержание прошлых веков. Высказанное и невысказанное – щемящая двойственность эстетического. По мысли Ж. Делёза: «Эстетика страдает от щемящей двойственности. С одной стороны, она обозначает теорию чувственности как формы возможного опыта; с другой стороны, обозначает теорию искусства как отражение реального опыта. Для того чтобы эти два значения были связаны друг с другом, условия опыта вообще должны стать условиями действительного опыта. В этом случае произведение искусства станет процессом экспериментирования»[54]. Задачей исследователя стало не только объяснение того, о чём идет речь, но и понимание предмета  – приобщение, насколько возможно, к традиции, в которой возник семиотический объект. Чтобы не потерять означаемое содержание, исследователю, интерпретирующему текст, приходится рефлексировать каждый свой шаг. Само слово «интерпретатор» подразумевает переводчика, третье лицо при некотором диалоге, обязанное в силу занимаемой им объективирующей позиции изъяснять своей речью речь другого. Тем не менее любому сопоставлению с современностью не могут быть приданы функции логического довода, что-либо доказывающего и обосновывающего, так же как диалог на языке прошлых эпох не выявляет знания, с целью получения которого было начато историко-эстетическое исследование. «Сравнение, – писал С. С. Аверинцев, – не довод и решительно ничего не объясняет, но иногда может нечто пояснить, т. е. спровоцировать такое состояние ума, при котором мы непосредственно усматриваем нечто, до сих пор остававшееся для нас не замеченным. Постановка рядом фактов различных эпох не отвечает ни на один вопрос, но иногда предлагает нам “наводящие вопросы”. Средневековье ничего не объясняет в современности, современность ничего не объясняет в средневековье: эпохи не могут давать друг другу готовых ответов, но они могут обмениваться такими вопросами, от которых вещи делаются прозрачнее»[55].

          Знак, значение которого постигается исключительно рефлексивным путём, есть символ. Реальность культуры, с которой имеет дело гуманитарная наука, может быть объективирована преимущественно в форме тех или иных символов. А символ как носитель смысла существует внутри диалога, внутри мыслительной и предметной деятельности гуманитария как адресата сообщения, которое было «отправлено» ему дальним собеседником – автором-адресантом. У интерпретатора нет иного доступа к дальнему собеседнику, кроме как через текст. Вывод о том, что внетекстовой реальности не существует, Ж. Деррида получает, следуя «путеводному понятию “опасного восполнения”»: «…так называемая реальная жизнь существ “из плоти и крови”… всегда была письмом и только письмом. Там были только восполнения и значащие замены, которые могли возникнуть лишь в цепи отсрочивающих отсылок, так что “реальное” могло появиться, добавиться и осмыслиться лишь на следах “восполнения” и по его призыву… И так до бесконечности, ибо в тексте мы читаем, что всякое абсолютное присутствие – природа, то, что называется “реальной матерью” и т. д. – всё это уже исчезло, или же вовсе не существовало, а смысл и язык открываются нам лишь благодаря письму как отсутствию реального присутствия»[56]. Восполнения и значащие замены – не таким ли в нашем сознании предстаёт дальний собеседник? Автор и его текст имеют одинаковые экзистенциальные притязания – притязания семиотического объекта, объективность которого обусловливается общим пониманием, методами и средствами рациональной реконструкции.

          Производимая в ходе научной работы объективация смысла семиотического объекта обнаруживает определённый уровень понимания, но это ещё не значит, что понимание состоялось. Смысл, объективированный автором в тексте, – литературном произведении, картине, чувстве[57], образце деятельности и поведения, – взятый в качестве содержания сообщения, ничего не говорит и не может сказать адресату, если этот смысл молчалив, «безгласен», т. е. не присвоен адресатом, самым общим случаем которого выступает культура. Историку эстетики предстоит выяснить, содержится ли в тексте сообщения, в первоисточнике эстетический смысл, что вовсе не так просто. Объективация смысла историком философии, литературным критиком, интерпретатором восполняет его до контекста, в котором этот смысл может быть понят. К выводу о возможности интерпретации как о возможности диалога двух понятийных систем: «их» и «нашей» – приходит С. С. Аверинцев: «Этот диалог всегда останется рискованным, но никогда не станет безнадёжным»[58]. Гуманитарная наука не может полагаться на авторский комментарий. При всей своей важности и исключительности авторская интерпретация не есть голый смысл, извлечённый из произведения; она остаётся текстом, созданным на основе имманентной субъективности автора и нуждающимся в «деятельности по прояснению предложений».

          Имея дело с семиотическим объектом, субъект понимания постоянно возвращается к тому, что вроде бы понято, с целью выявления невысказанного смысла и проговаривания его в своей интерпретации. Ему открываются новые возможности понимания – реальность культуры, скрывающаяся в том, что принципиально не может быть выговорено. Вместе с тем это только возможности бытия текста в современном прочтении, которые, будучи объективированы поэтом, артистом, философом, открывают и необозримый простор субъективистскому произволу. Так, не могут претендовать на объективность психоаналитические штудии З. Фрейда, культурологические предсказания О. Шпенглера, историцистские интуиции В. Дильтея, социологизирующие спекуляции в искусствознании.

          Единственной возможностью построения объективного гуманитарного научного знания становится распредмечивание – диалектически ведомый диалог современности с историей, выговоренного с невыговоренным, речи эпохи с её ритмом и жестом, мировоззрения со стилем. По словам С. С. Аверинцева: «Выговоренный смысл надо уважать в его буквальности, но одновременно в его трансцендентности (именно в качестве смысла!) любой буквальности: ибо “буква убивает”. Оба вида объективации смысла – выговаривающий и невыговаривающий, – взаимно корригируя друг друга, своим подвижным соотношением фиксируют не-тождество смысла форме и спасают смысл от массивного застывания в форме, от убиения через овеществление. Поэтому приходится напрягать всю свою способность к чуткости, чтобы удерживать в поле зрения оба уровня символического смысла, притом ни в коем случае не смешивая эти уровни. Символ как таковой есть именно равновесие выговаривания и умолчания; он, употребляя выражение Гераклита, “не выговаривает и не скрывает, но знаменует”»[59].

          Знание о смысле должно быть теоретически разработано и методологически обосновано. Это возможно только в диалоге между собеседниками – автором и исследователем его творчества, адресантом и адресатом, текстом и рефлексивно реконструируемым контекстом его понимания. Подмена диалога между автором и интерпретатором абстрактным изложением-монологом, подмена диалога культур авторитетом эксперта делает невозможным объективное осмысление. Подмена диалога между автором и интерпретатором абстрактным изложением-монологом, подмена диалога культур авторитетом эксперта исключает объективное осмысление и делает возможным отождествление знания о смысле с самим смыслом, объективирующей установки третьего лица – с перформативной установкой первого и бесспорного знатока, учёного «atopos» (как говорил Платон о Сократе), точка зрения которого абсолютна.

          Опредмечивание и распредмечивание – взаимодополняющие механизмы объективации смысла. Они асимметричны. Опредмечивание может быть рефлексивным, но, как правило, является нерефлексивным, гипостазирующим значение терминов и суждений. Распредмечивание возможно лишь при условии рефлексивного отношения к ситуации деятельности и коммуникации. Распредмечивание смысла в гуманитарном исследовании происходит за счёт восполнения индивидуального и недостаточного самого по себе «я» коллективным и целостным «мы». Появление новых научных знаний обусловливает изменчивость понимания уже «пройденного» – осмысленного и надёжно уложенного в «копилку» научных знаний. Научная деятельность осуществляется не монологически, а диалогически, как познание, нацеленное на преодоление непонимания и потому стремящееся к общему пониманию, со-творчеству, взаимному согласию, достигаемому в конфликте интерпретаций, противостоянии оценок социальной практики, восполнении мнений в контексте предельного воплощения целого.

          Введённое К.-О. Апелем понятие трансцендентальной языковой игры, которому в российской традиции можно сопоставить встречающееся у М. К. Мамардашвили представление об онтологических абстракциях порядка, позволяет осмыслить процесс преемственности между распадающимися и возникающими языковыми играми. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и универсальной прагматике Ю. Хабермаса отчётливо звучит тезис о социальной релевантности языковой прагматики. Задачей этики дискурса Ю. Хабермас считает выработку нормативного содержания, служащего взаимопониманию при использовании языка. Он обращает внимание на то, что «в этико-экзистенциальных дискурсах разум и воля взаимно определяют друг друга, причём они включены в конкретный контекст, который тоже становится темой данного дискурса. Участники дискурса не могут в процессе самопонимания выйти за рамки биографии или той жизненной формы, в которую они фактически включены»[60]. В то же время рефлексия диалогична по самой своей природе, и в случае морально-практического дискурса конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех. Значение дискурсивно обоснованных норм двойное: они позволяют выяснить, что такое равный для всех интерес, а также выражают всеобщую волю, вобравшую в себя волю всех без всякого ущемления.

          Новый проект самопонимания и исторической саморефлексии получил развитие и в российской философии и науке. Уже в «Этюде о Гамлете» Л. С. Выготского мы находим тему восполнения индивидуального «я» героя, отправной точки гуманизма, до целого «мы», включающего «интеллектуального собеседника»: «Трагедию надо закончить, надо восполнить в себе, в своём переживании». Рассказ о гибели замыкается У. Шекспиром в круг, возвращая нас к началу и повторяя трагедию с начала, дальше – тишина: «художественное восприятие есть “испугавшееся”, прерванное восприятие, не законченное», – полагает советский психолог: «оно неизбежно приводит к иному – к восполнению слов трагедии молчанием»[61].

          С точки зрения постнеклассической рациональности, «мы», или субъект понимания, не может быть целиком обусловлен объективным ходом истории, закоснелым в философии своего класса или нации. «Мы» рассматривается как живой незавершённый проект модернизма, обладающий рефлексией и востребованный самопониманием. Симулякр (образ, лишённый подобия) – один из предельных случаев самоописания этого «мы», отказавшегося от морального существования  ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования[62]. В симулякре становление происходит вечным возвращением к тому, что понимается каждый раз заново, становлением безграничного, безумием; действительность ничем не отличается от её подделки, оригинал от копии. Любая референция знания исчерпывается представлением о рассеянном универсуме – универсуме, в котором, по словам Бланшо, образы перестают быть вторичными по отношению к модели, а обман устраняет какие-либо претензии на истину, и где в конечном счёте не существует более оригинала, а только вечные мерцания и сверкания, ослепительные отклонения и возвращения. Разрушение подлинников и копий ради утверждения творящего хаоса, выполняющего функцию симулякра и возвышающего фантазм, Ж. Делёз считает самым невинным из всех способов разрушения, деструкцией платонизма.

          Действительно, если обратиться к анализу того, как получают знания большинство людей, то можно убедиться, что большая часть того, что считается общеизвестным, на самом деле представляет собой информацию, полученную от других людей. Чтобы что-то узнать, нам приходится постоянно обращаться к экспертам – к программистам, медикам, финансистам, юристам; в детстве – к учителям и родителям. Знание о мире опосредуется для каждого человека разными социальными институтами – образовательными учреждениями, средствами массовой информации, наукой. В своём анализе К-О. Апель таким образом изменил смысл понятия трансцендентальности, что превратил его в инструмент исследования условий возможности форм коммуникации, в том числе, научной коммуникации, участники которой преследуют цель достижения общезначимых исследовательских результатов. Способность человека к обоснованию и самостоятельному конституированию содержания своего сознания была определена К-О. Апелем как рациональность. Среди множества типов, в каждом из которых задаётся собственная система перспектив и координат, одна рациональность предполагает другую: сциентистская рациональность причинного анализа предполагает технологическую рациональность целерационального действия, которая, со своей стороны, предполагает герменевтическую рациональность понимания и взаимопонимания, а внутри неё – этическую рациональность[63]. С точки зрения К.-О. Апеля, само предположение рациональности эмпирических наук предполагает рациональность этики. Высший дискурсивный тип рациональности это коммуникативная рациональность, посредством которой устанавливаются «правила игры» и координируется стратегическая деятельность коммуникантов. При этом именно философский дискурс делает ясными правила функционирования самой коммуникативной рациональности. Учёный, вступающий в философский дискурс, принимает участие в трансцендентальной языковой игре человеческой коммуникации, благодаря которой открывается путь к любым частным языковым играм. К.-О. Апель пишет: «Абстрагирование от действия в дискурсе является условием и средством освобождения дискурсивной рациональности ради возможного решения конфликтов в жизненной практике исключительно посредством консенсуального разрешения или оправдания претензий на значимость человеческой речи… Дискурс является в первую очередь не эмпирической целью целерациональных действий из субъективных интересов, а условием возможности реализации интерсубъективно значимого мышления»[64].

          Ттрансцендентальный субъект в концепции К.-О. Апеля растворяется в исторически укоренённом, неограниченном коммуникативном сообществе, целью которого является достижение согласия в процессе понимания. Реальное коммуникативное сообщество, являющееся субъектом материальных потребностей и интересов, вместе с тем выступает у К.-О. Апеля и как идеальный субъект познания и аргументации. По меньшей мере, убеждён К.-О. Апель, объясняющая деятельность естествоиспытателей предполагает их взаимопонимание: само каузальное объяснение должно быть понято другими, а, значит, субъект-объектное отношение объяснения всегда предполагает субъект-субъектное отношение взаимопонимания. Бинарное отношение «х объясняет у» трансформируется у К.-О. Апеля в троичное отношение «х объясняет у для z». Технологическая рациональность логически предшествует и «наследуется» научной и герменевтической рациональностью.

          Вслед за И. Кантом К.-О. Апель считает каузальность условием научного опыта, но у Апеля каузальность рассматривается не как категория рассудка, а как производная от понятия действия: вторгаясь в ходе научного эксперимента в природу, учёный в ходе экспериментирования конструирует понятие причинности. Один из ключевых постулатов К.-О. Апеля: «Без тела нет науки». С его точки зрения, понимание каузальной необходимости природных процессов предполагает свободу действий, понимаемую в том смысле, что у нас есть возможность инициировать природный процесс или воспрепятствовать ему, и также наоборот – свобода, опосредованная инструментальным действием, предполагает причинность. Объяснение мотивов действий, по К.-О. Апелю, несводимо к чисто причинному объяснению, поскольку между интенцией действовать и действием существует логическая связь, и интенции могут обосновываться, а не причиняться.

          Так, в самой объективирующей установке «Я – Мир» коммуникативного пространства естественных наук содержатся универсальные притязания на истину, заключённые в каждом аргументе практического дискурса. По К.-О. Апелю, их нельзя редуцировать к чему-либо ещё, как это допускал Н. Луман. Коммуникативная рациональность ставит задачу опосредования конкурирующих рациональностей в рамках долговременной стратегии постепенного аппроксимативного сближения парадигм и рациональностей с целью преодолеть напряжение и несовместимость различных подходов между собой. Ю. Хабермас утверждает:

          Если же мы сможем использовать в качестве предпосылки разработанную в одной из моих работ модель действий, ориентированных на взаимопонимание, то объективирующая установка, дающая познающему субъекту возможность ориентироваться как на самого себя, так и на сущности  в этом мире, вскоре утратит своё привилегированное положение. Более того, в основание парадигмы понимания заложена перформативная позиция интерактивных участников, координирующих планы своих действий путём достижения взаимопонимания по поводу происходящего. Так, например, между личностью и другими формируются межличностные отношения, они осуществляют вербальную функцию и являются выражением отношения к этой функции. Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью системы взаимно пересекающихся перспектив говорящих, слушающих и на данный момент посторонних. В области грамматики ей соответствует система личных местоимений. Освоившиеся с данными правилами научатся выбирать в перформативной позиции установки первого, второго и третьего лица и трансформировать их.

          Таким образом, эта позиция участников осуществляемой с помощью  вербальных средств интеракции позволяет субъекту отказаться от пресловутой просто объективирующей позиции, которую наблюдатель занимает в отношении мировых сущностей, и выработать совершенно иное отношение к самому себе. Трансцендентально-эмпирическое раздвоение самоотношения является неизбежным до тех пор, пока не появится альтернатива этой сугубо наблюдательной перспективе: лишь тогда субъект будет вынужден рассматривать себя как преобладающую противоположность миру в целом или как одну из имеющихся в нём сущностей. Между сверхмировым положением трансцендентального и эмпирического Я не может быть никаких посредников. Достаточно отдать преимущество осуществляемым вербальными средствами отношениям между субъектами, как эта альтернатива сразу же отпадёт. В результате личность окажется втянутой в межличностные отношения, позволяющие ей воспринимать себя участником интеракции и учитывать при этом перспективу другого. Иначе говоря, исчезает рефлексия определённого рода объективизации, являющейся неизбежной с учётом отношения между первым и вторым лицом, а также меняющейся мысленной перспективы наблюдателя[65].

          Дискурс о модерне Ю. Хабермаса обнаруживает точки преемственности теории коммуникативного действия с неклассической марксистской философией, а также точки методологического и мировоззренческого совпадения с деятельностным подходом, реализуемым в российской философии науки. Среди них – осознание коллективного характера деятельности («достаточно отдать преимущество осуществляемым вербальными средствами отношениям между субъектами…»), ограничение опредмечивающей рефлексии полем действия классической научной рациональности («исчезает рефлексия определённого рода объективизации…»), позиция практического, а не созерцательного познания действительности («объективирующая установка, дающая познающему субъекту возможность ориентироваться как на самого себя, так и на сущности  в этом мире, вскоре утратит своё привилегированное положение»). В совокупности эти черты коммуникативной рациональности позволяют отнести её к постнеклассическому типу в типологии В. С. Стёпина[66].

          Чем завершился рассмотренный выше спор теоретиков естественного и модельно-целевого подхода? На его примере мы можем видеть всю разницу между гипостазированным пониманием мира объективирующей натуралистической установки и распредмечиванием как рефлексивным осмыслением коммуникативных действий, направленных на достижение согласия по существу выполняемой научным сообществом работы. Изначально модельный подход был призван формализовать естественный объект и используемые для его изучения средства теоретического объектного языка наук о Земле[67]. «Формально модель можно рассматривать как схему, отражающую структуру наблюдаемых данных, но так, что она позволяет получать ответы на поставленные вопросы», – объясняли американские геологи У. Крамбейн, М. Кауфмен и др.[68] Со временем язык формализованного исследования был призван стать метаязыком, описывающим эмпирическое научное исследование «реальных», индивидуализируемых естественных объектов. Сторонники математизации описательного естествознания, таким образом, явились пионерами неклассического типа научной рациональности в геолого-географическом цикле наук. Их позиция вызвала возражения защитников классической научной рациональности как в геологии и стратиграфии, так и в географии. Дискуссия с теоретиками естественного подхода сделала востребованным высший дискурсивный тип рациональности – коммуникативную рациональность, посредством которой устанавливались «правила игры» и координировались усилия учёных по выделению, описанию и изучению «естественного объекта». В результате многочисленных споров и обсуждений учёными и методологами были вскрыты недостатки как традиционного – естественного подхода, так и новейшего – модельного.

          Недостатки естественного подхода усматривались в неадекватности осознания геологами своей исследовательской деятельности, направленной на геологические объекты «сами по себе», предзаданные природой исследованию, тогда как на самом деле «субъекту всегда представляется весьма богатый выбор возможностей вычленения материальных объектов по разнообразным наборам признаков. Весь вопрос в том, какую из этих возможностей и из каких соображений он реализует»[69]. Учёные, последователи классического типа научной рациональности, полагали, что именно субъективный «вклад» исследователей заставляет отказаться  от возможности согласования научной терминологии, не позволяет однозначно установить границы естественных объектов, обозначаемых одним и тем же понятием, обусловливает неудачи в построении единой иерархии естественных геологических тел.

          Несмотря на усилия научного сообщества, так и не были корректно определены такие основные понятия геологии, как «горная порода», «минерал», «фация», «формация». В частности, обострение споров вокруг понятия о формациях вызывалось тем, что попытки проводить «формационный анализ» были массовыми, в то время как существующие определения не обеспечивали согласованности действий. Чтобы добиться этой согласованности, необходимо было совершить то, что Ю. Хабермас называет коммуникативным действием – действием, направленным на понимание друг друга и определяемым рациональностью коммуникативного опыта. Эта рациональность призвана установить процедурные, логические, конститутивные правила аргументации и совместных действий. Геологами были сформулированы десятки определений таких понятий, как «минерал», «порода», «фация», но ни одно из них не удовлетворяло строгим логическим правилам и процедурным условиям обращения с множеством своих возможных «естественных» референтов.

          Теоретики модельного-целевого подхода искали решение на пути чёткого формулирования целей исследования и его практических отношений, которые могли бы определить критерии проверки разумности и правильности выбранных свойств для выделения объектов. Методологически это означало требование выхода в рефлексивную позицию, когда с осознанием того, какое отношение вещей должны вскрывать производимые учёными конкретные операции, что они собираются изучать и какова цель действий, можно было удовлетворительно определить существенные свойства объектов исследования и отделить их от других. Более того, методологи науки сознавали, что именно это усилие понимания сможет разъяснить смысл действий одних учёных другим и самим себе.

          К началу 1980-х гг. модельный подход претерпел значительную эволюцию и вышел к осознанию ценностно-целевых установок научного исследования. К тому времени этот подход уже получил известность в качестве модельно-целевого. По сути, именно ему в науках о Земле пришлось отстаивать тот тип научной рациональности, который В. С. Стёпиным был определён как постнеклассический, а К.-О. Апелем – как коммуникативный. Модельно-целевой подход стремился устранить из объектного поля исследовательской деятельности геологов скрытый субъективизм, заменив его рефлексивным целеполаганием – рефлексивным определением конкретной познавательной или практической цели, ради которой воспроизводится то, что в научной онтологии приобретает статус естественного объекта. Тем самым объект исследования лишался видимости «естественности» и проявлял элиминируемые из его природы цели и средства человеческой деятельности. Теоретики модельно-целевого подхода отстаивали тот факт исследовательской работы учёного, что «естественного пути» выделения объектов не было и не будет. На деле субъект познания активен, ставит и преследует определённые цели, которые не всегда осознают конкретные учёные, ошибочно полагая, что «объект намечен самой природой, а наша задача – лишь отыскать его». Отсюда возникает разное содержание, вкладываемое учёными в одни и те же термины, несводимые друг к другу и несовместимые описания одного и того же геологического разреза, противоречивые исторические реконструкции и т. п. То же самое можно сказать и относительно полевой проверки геологами теоретических предположений: «Полевая проверка собственных теоретических построений, – отмечал В. Ю. Забродин, – как правило, содержит трудно устранимые элементы субъективизма, так как исследователю свойственно стремление увидеть именно то, что он предполагает. Ясно, что это резко снижает доказательную силу такой проверки»[70].

          Отсутствие рефлексивного осмысления процедур наблюдения и первичного описания результатов наблюдения российский стратиграф Ю. С. Салин иллюстрировал следующим примером, который считал типичным: «Не следует забывать, – предупреждали К. Данбар и Дж. Роджерс, – что стратиграфическое распространение окаменелостей не бывает заранее известно, а может быть установлено лишь практическим путём… Правильность корреляции должна проверяться при этом всеми доступными нам способами. Опыт полевых работ покажет, что некоторые формы сохраняют относительно устойчивое стратиграфическое положение, и они могут быть использованы с наибольшим успехом»[71]. В чём состоит «практический путь», из каких отдельных шагов он складывается, что и как покажет «опыт полевых работ», – не расшифровывалось. Это дало Ю. С. Салину возможность сделать следующий вывод: «Конечно, каждый стратиграф выводит свои построения в конечном счёте из наблюдений. Но пробел между фундаментом и надстройкой каждый преодолевает по своему, а главное – неизвестно, как. Трудно спорить о результатах, процедура получения которых неизвестна»[72].

          Гастон Башляр полагал, что все объекты, с которыми сталкивается человек в научном исследовании и в повседневной деятельности, есть искусственные системы. Согласно Г. Башляру, в природе не существует химически чистых веществ, которые мы получаем в эксперименте и в промышленном производстве, не существует электронов, которые исследователь фиксирует в масс-спектрографе, и т. д. Можно согласиться с французским философом в том, что мы гипостазируем смысл научных понятий, приписывая соответствующим им объектам независимое от человека существование. Гипостазируем содержание понятий в виде материальных тел и затем забываем об искусственности, «человекоразмерном» характере порождаемых нами вещей и понятий.

          Механизм нашего «оестествления» понятий мало чем отличается от того способа, каким в средние века гипостазировали категории Бога и Града Небесного. Однако научные понятия имеют одно немаловажное преимущество – им свойственно развиваться. Развивается, в том числе, понятие естественного объекта и весь ряд понятий, которые связаны с ним логическими отношениями – развитие понятия естественного объекта приводит к переосмыслению содержания того, что называется естественным объектом. Такие испытанные временем категории, как вещество, субстанция, сила, могут исчезнуть или быть заменены другими: у греков не было понятия об электричестве, у Б. Франклина представления об электромагнетизме. Даже категории пространства и времени могут пострадать. Мы, полагает Я. Хакинг, на самом деле являемся эмпирическими реалистами: «мы мыслим как если бы мы использовали естественные виды, реальные принципы классификаций. И всё же в ходе исторического размышления мы понимаем, что даже наиболее дорогие для нас теоретические конструкции могут быть заменены другими… Мы всё-таки исследуем природу, рассортированную по естественным видам, которые определяются современными науками, но в то же время считаем, что эти самые схемы носят исторический характер. Более того, не существует единственно правильного, окончательного представления и категоризации мира»[73].

          Так, реалист Дж. Смарт в книге «Философия и научный реализм» (1963) утверждал, что силовые линии суть теоретические конструкты, хотя некоторые теоретические объекты действительно существуют: «Я могу сказать, что этот стол состоит из электронов, также как эта стена состоит из кирпичей»[74]. Антиреалист Бас ван Фраассен в книге «Научный образ» (1980) отстаивал точку зрения, согласно которой мы можем считать реальным лишь то, что можем непосредственно наблюдать невооружённым глазом. И если спутники Юпитера реальны, поскольку мы можем полететь на Юпитер и увидеть их невооружённым глазом, то клетку вряд ли можно считать реальной, поскольку мы никогда не сможем уменьшиться до размеров этой ненаблюдаемой сущности. Я. Хакинг приводит в пример также физика Уиллиса Лэмба, который оспаривает реальность фотонов. После работы А. Эйнштейна по фотоэлектрическому эффекту фотон стал неотъемлемой частью нашего понимания света. Тем не менее У. Лэмб и его коллеги полагают, что более основательная теория, сохранив большинство нынешних воззрений о свете, покажет, что фотон – это артефакт существующих теорий: эффекты, которые мы связываем с фотонами, в результате анализа уступят место другому аспекту природы.

          Распредмечивая содержание понятий, относящихся к «естественным объектам», мы обнаруживаем, что прагматически очевидные объекты такие, как солнце, лес, поле, вода и т. п. непосредственно актуализированы в жизненном мире, в языковых играх, которые мы ведём, преследуя повседневные практические цели. Эти объекты представляют собой условия, вне которых коммуникация теряет всякий смысл. В случае, когда объекты, не очевидны, субъекты коммуникации вынуждены совершать коммуникативные действия – вступать в трансцендентальную языковую игру, результатом которой становится выработка необходимых и достаточных условий коммуникации. Эти условия задают мир таким образом, что в своих потенциальных возможностях он соответствует возможностям объектного языка, о котором договорились между собой учёные. Искусственность объектного языка и естественность объектов, ему соответствующих, может быть осмыслена на метаязыке науки, изучающей коммуникативную деятельность как направленную, прежде всего, на понимание другого. Как правило, таким метаязыком выступает дискурс философии. Быть может, это и есть начало гениально предвиденной В. Гумбольдтом эпохи понимания, или со-мышления, пришедшей на смену модернистскому проекту просвещения и постмодернистской деконструкции.

§ 23. Непонимание в пространстве рефлексивной объективации

          Рефлексивное понимание зависимо от множества как объективных, так и субъективных факторов, в составе которых хрупкие состояния субъективности и непостоянство субъективных границ сопряжены с инфраречевой динамикой текста внутри того необъятного катарсиса, каковым предстаёт общество и его культура. Понимание дарует благо преодоления непонимания, но само непонимание двояко: непонимание-недоразумение школьника перед решением сложной задачи и непонимание-удивление философа перед бытием. Если первое подлежит преодолению, второе не является функцией объективных и субъективных факторов осмысления. Дело здесь вовсе не в бессмысленности, которую столько лет пытались изгнать из речи и предметной деятельности философы-аналитики. Логико-лингвистический анализ скорее направлен против того рода бессмыслицы, что происходит от недостатка чувств и мыслей, – прежде всего, опытно проверяемых чувств и теоретически нагруженных мыслей, – и погрязает в пустых словопрениях, в то время как при непонимании-удивлении кажущаяся бессмысленность вызвана к жизни полнотой чувств и мыслей и недостатком слов для их выражения. Или, как говорил С. С. Аверинцев, «чтобы по-настоящему ощутить предмет, надо на него натолкнуться и ощутить сопротивление его непроницаемости; вполне проницаема только пустота»[75].

          Сочетая различные факторы и механизмы объективации смысла можно построить ту или иную типологию понимания. Так, Г. И. Богин выделяет следующие типы понимания:

• семантизирующее понимание: акт или цепь актов приписывания социально принятых референтов единицам воспринимаемого текста;

• когнитивное понимание: установление связей, отношений и зависимостей между предметами, представленными в тексте;

• распредмечивающее понимание: восстановление смыслов, которые опредмечены автором текста в выразительных формах или могли бы быть опредмечены, если бы автор относился к представленному материалу, как его читатель, или по тем или иным причинам опредметились в формах текста уже после его создания и в ходе его «разворачивания» среди  людей[76].

          Приведённые типы понимания переходят один в другой и, на наш взгляд, не могут быть разграничены строго. Что такое предметы, представленные в тексте, как не социально принятые референты, приписываемые единицам воспринимаемого текста? Установление связей, взаимоотношений и зависимостей между этими предметами означает деятельность, выявляющую их содержание: отличие одного от другого, описание одного при помощи других, объяснение одного из совокупности всех. С нашей точки зрения, несомненно существенным для раскрытия природы понимания является построение и последующее сопоставление двух типологий понимания. Одна типология имеет своим основанием различение механизмов понимания в зависимости от того, совершён или не совершён рефлексивный выход в пространство объективации. На этом основании мы выделили дорефлексивное, нерефлексивное и рефлексивное понимание. Другая типология основывается на описании содержания, понимание которого может быть достигнуто при использовании названных механизмов. Это (1) понимание воли, отвечающее дорефлексивному механизму, (2) гипостазирование, или опредмечивание, исходящее из нерефлексивного понимания, и, наконец, (3) рефлексивное осмысление, или распредмечивание, возможное лишь при условии рефлексивной понимании смысла сообщения.

          Сопоставляя типологию механизмов понимания с типологией понимаемого содержания, мы приходим к выводу о существовании двух фундаментальных способов понимания, использующих одни и те же механизмы, но объективирующих разное содержание. Эти способы приводят к опредмечиванию или распредмечиванию смысла знака и текста-сообщения.

Способ понимания	Дорефлексивное понимание	Нерефлексивное понимание	Рефлексивное понимание
Опредмечивание	Понимание воли	Гипостазирование	Рефлексивная объективация
Распредмечивание	––	Негативное гипостазирование	Рефлексивное осмысление

          Употребляя термины, введённые в язык философии ещё Гегелем, мы не имеем в виду, что адресант (продуцент) опредмечивает, а адресат (реципиент) распредмечивает смысл сообщения. Субъекты понимания используют одни и те же механизмы понимания для достижения общезначимого результата. Смысл, опредмеченный адресантом, понимается адресатом таким же опредмечивающим способом. Другое дело, если смысл сообщения оказывается «объёмным» и в тексте сообщения говорит уже не столько автор-адресант, сколько то, что хотело сказаться в его творчестве. Тогда способы понимания могут быть расширены вплоть до рефлексивного осмысления, пытающегося «высказать не сказуемое».

          К опредмечиванию и распредмечиванию как двум способам понимания, двум способам прочтения мира приходят философские направления самого разного толка. Читаем, например, у Ж. Делёза:

          Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия. Первое чтение уже изначально определяет мир копий или репрезентаций; оно устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в качестве фантазма. Исходя из второй формулы, не так уж и важно, изначальна ли та несоизмеримость, на которой основываются симулякры, велика она или мала[77].

          Следуя задаче философии, определённой Ф. Ницше как «переворачивание платонизма вверх ногами», Ж. Делёз рассматривает две формулы – «различается только то, что подобно» и «только различное может быть подобно друг другу». Статус и позиция подобия первой формулы обусловливают наличие общего подобного основания, из которого выводятся разные сущности. Взаимосвязь всех различных на основании этого подобия вещей мыслится как единое сущее, предстоящее всякому познавательному отношению, мыслится как бытие мира. Принадлежность различных вещей этому бытию определяет опредмечивание их сущности, противостояние в качестве самостоятельных фрагментов реальности присматривающемуся к ним умному «я». Другая формула провозглашает множественность миров, возможных в силу несходства, не тождественности сущности самой себе и своему существованию. Действительный мир возникает как продукт дивергенции этого внутреннего различия, продукт контингентного совпадения несоизмеримого в точках его бифуркации. Не остаётся границы между сущностью и существованием, подлинником и копией – всего того, что делало действительным мир репрезентаций. Ж. Делёз пишет:

          «Перевернуть платонизм вверх ногами» связано с возвышением симулякра и утверждением его в своих правах среди копий и изображений. Проблема более не связана с проведением границы между сущностью и видимостью, моделью и копией. Это различение полностью действует внутри мира репрезентации. Скорее, она связана с предпринимаемым ниспровержением этого мира – «сумерками богов». Симулякр не является копией на большей стадии деградации. Он становится убежищем позитивной власти, которая отрицает оригинал и копию, модель и репрезентацию. По крайней мере, две дивергентные серии втянуты внутрь симулякра, ни одна из которых не может быть определена ни как оригинал, ни как копия. Тщетной является и попытка воспользоваться моделью Другого, поскольку вообще не существует такой модели, которая могла бы противостоять головокружительности симулякра. Более не существует какой-либо привилегированной точки зрения, за исключением объекта, общего всем имеющимся точкам зрения. Не существует возможной иерархии, второй, третьей... Подобие существует, но оно возникает как внешний результат симулякра, поскольку выстраивается на дивергентных сериях и делает их резонирующими. Идентичность хотя и возникает, но возникает как закон, который запутывает и усложняет все серии и обеспечивает возврат к каждой из них в течение ускоренного движения. В ситуации «переворачивания платонизма» подобие становится ушедшей во внутрь разницей, идентичность Разного выступает как изначальная власть Того же Самого, а сходное имеет лишь симуляционную сущность, выражающую функционирование симулякра. Более не существует и какого-либо возможного отбора. Произведение, лишённое иерархии, становится конденсацией со-существующих и одновременных событий[78].

          Традиция опредмечивающего понимания имеет долгую и богатую историю – историю культур-интентумов понимания мира, друг друга и самих себя. В то же время распредмечивая содержание деятельности Э. Гуссерль получал ноэмы и ноэматы, Л. Витгенштейн – языковые игры, М. Хайдеггер – дома Бытия, Г.-Г. Гадамер – горизонты понимания, Ж. Деррида – бесконечные цепи отсрочивающих восполнений и значащих замен, Ж. Делёз – резонирующие серии и симулякры, Р. Рорти – возможные миры. Насколько эти понятия и описания различны и что они имеют общего между собой как образцы распредмечивающего понимания – предмет отдельного исследования.

          То, что имеется в виду под распредмечивающим пониманием в типологии Г. И. Богина, на поверку оказывается опредмечиванием, реализующимся посредством рефлексивной объективации смысла. Г. И. Богин пишет: «При распредмечивающем понимании восстанавливается ситуация мыследействования либо автора, либо тех людей, в среде которых текст бытовал (или и сейчас бытует) уже независимо от действительного автора»[79]. Для реконструкции ситуации мыслительной и предметной деятельности мы используем рефлексию и объективируем один или несколько из возможных смыслов, объективируем максимально приближенно к изначальной авторской ситуации мыслительной деятельности. Таким образом, если автор находился в естественной установке, гипостазирующей значение понятия (к примеру, понятия естественного объекта), то и при «распредмечивающем понимании» мы восстановим опредмеченный автором смысл. Будет ли наше знание о смысле распредмеченным? По всей видимости, нет, поскольку реализация распредмечивающего понимания исключает обращение к «миру вещей», в котором жил автор текста. В то же время распредмечивание открывает некоторое пространство, в котором мир автора мог бы существовать. Это и есть то самое теоретическое пространство, внутри которого возможно объективное научное мышление. Распредмечивая мы выявляем горизонты понимания, обусловливающие объективность нашего знания о мире.

          Рассмотрим случаи непонимания, возникающего в пространстве рефлексивной объективации смысла.

Подмена рефлексивной объективации гипостазированием.

Учёный-натуралист, как правило, имеет дело с естественными объектами, про которые может сказать: «Я там был и это видел». В этом проявляется наивность естественной установки, вера в существование предзаданного природой естественного объекта, причины и действия. Между тем с начала прошлого века в понятие природы начинает вкладываться рефлексивное (объективированное, но не гипостазированное) содержание. Повторим мысль В. И. Вернадского: «До сих пор историки, вообще учёные гуманитарных наук, а в известной мере и биологи, сознательно не считаются с законами природы биосферы – той земной оболочки, где может только существовать жизнь. Стихийно человек от неё не отделим. И эта неразрывность только теперь начинает перед нами точно выясняться»[80].

          Утверждение о том, что «стихийно человек от неё неотделим», означает не что иное, как предложение заменить наивную естественную установку, классические категориальные представления о природе и её законах принципиально иными «законами природы биосферы». О чём это говорит? С точки зрения учёного-натуралиста, в научном исследовании человек может быть «вынесен за скобки» и как бы со стороны посмотреть на природу (или, во всяком случае, к этому следует стремиться). При использовании понятия «биосфера» познавательная связка должна охватывать весь мир, в том числе и человеческую личность «за скобками», которая, как в предельном случае ноосферы, оказывается решающим «множителем» научной картины.

          Ныне учёные и методологи науки нередко вкладывают в понятие природы новое содержание, знаниевую связку нового типа и понимают окружающий мир как биосферу: определённую геологическую оболочку, облик которой в последнее время стал определять человек и в которой всё более усиливается его геологическое влияние. В силу этого возникают коллизии в мировоззрении самих учёных, когда новое категориальное содержание накладывается на старое и исследователь пытается совместить в одном понятии два – понимать окружающий мир и как природу, и как биосферу одновременно[81].

Подмена последовательно проведённой рефлексивной объективации единичным актом рефлексии.

          В практических дискурсах рефлексия, как искусственно-естественное образование, проявляется в актах мышления, понимания и коммуникации. Рефлексия многопланова, т. е. может осуществляться и по поводу предшествующего рефлексивного акта мышления, как рефлексия над рефлексией, и снова надстраиваться над мышлением и так едва ли не до бесконечности. Не согласованные друг с другом акты рефлексии могут увлекать в дурную бесконечность, внося путаницу и исключая возможности понимания. Л. Н. Толстой описывал это состояние как «безвыходный круг анализа своих мыслей»:

          Отвлечённые мысли образуются вследствие способности человека уловить сознанием в известный момент состояние души и перенести его в воспоминание. Склонность моя к отвлечённым размышлениям до такой степени неестественно развила во мне сознание, что часто, начиная думать о самой простой вещи, я впадал в безвыходный круг анализа своих мыслей, я не думал уже о вопросе, занимавшем меня, а думал о том, о чём я думал. Спрашивая себя: о чём я думаю? – Я отвечал: я думаю, о чём я думаю. А теперь о чём я думаю? Я думаю, что я думаю, о чём я думаю, и так далее. Ум за разум заходил…[82]

          Не будучи отделено от самих актов мышления, понимания и коммуникации, рефлексивное отношение не может быть реализовано как последовательно проведённый принцип исследования, чётко позиционирующий исследователя и изучаемую реальность. Для того чтобы рефлексия последовательно сопровождала мыслительную деятельность, в самой культуре мышления должны возникнуть и осуществиться определённые рефлексивные механизмы и закономерности рефлектирования. Рефлексивные механизмы могут сформироваться, когда путём постановки вопросов, направленных на осознание выполняемых действий и достигнутого понимания, конструируется знание о цели и смысле деятельности и коммуникации. Вопросы «Что вы поняли? Как это объясните?» обращены к осознанию понятого содержания, вопросы «Что сделали? Что вы хотели сказать?» – к осознанию действия и мышления. Рефлексивным механизмам присуща известная методологическая устойчивость и стационарность, когда, способствуя кардинальному преобразованию деятельности и обусловливая социокультурную динамику понимания, они не изменяются сколько-нибудь существенно сами. Изучение этих механизмов позволяет осмыслить значение исторических переходов от одного культур-интентума к другому, обосновать анализ норм и идеалов рациональности, ситуаций плюрализма в интегративном знании и при исследовании нелинейных, неравновесных процессов, неустойчивостей и флуктуаций.

          Так, чтение и анализ литературных и философских текстов, рассчитанных на рефлексивное понимание, требует проведения последовательной рефлексии, аналогичной рефлексии ученика, пытающегося решить трудную для него задачу. Отдельный, необусловленный ходом исследования акт рефлексии, ничего не проясняет и только усугубляет непонимание. В юмористическом стихотворении «Философы» Ф. Шиллер  высмеял категорический  императив Канта, чем обнаружил полное непонимание и беспомощность одиночного, как холостой выстрел, акта рефлексии.

Сомнение совести

Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Решение

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье

И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.

          Категорический императив требует, несомненно, рефлексивного понимания, т. е. последовательно проводимого рефлектирования в ситуации осуществляемой нами мыслительной или предметной деятельности. Знание о том, поступаем ли мы нравственно в данной ситуации, возникает в результате ответа на вопрос, может ли то, что мы делаем и продолжаем делать, иметь силу принципа всеобщего законодательства. Природа нравственных обязанностей не выводима из эмпирически многообразных культур, а тем более из чувства удовольствия или неудовольствия при выполнении нравственного долга. И. Кант устанавливает, что человек, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам. Для того чтобы это понять, недостаточно отдельного акта рефлексии, в котором деятельность может быть представлена с какой угодно точки зрения и в какой угодно интерпретации. М. К. Мамардашвили отмечает:

          С точки зрения Шиллера, согласно категорическому императиву человек уже как бы заранее должен стыдиться тех чувств, которые он испытывает, совершая доброе деяние. Ведь императив требует от него исполнения долга, а это едва ли приятно. Так, во всяком случае, считает поэт. И, казалось бы, если взять текстуру кантовского положения, то в ней действительно есть основания для такого вывода. Но при условии, конечно, если  при этом не видеть главного, а именно, что Кант чётко отделяет в своём рассуждении об императиве то, что он называет долгом, от чувств и ощущений, которые могут сопровождать человеческие деяния и даже отождествляться нами с самим долгом. И тем не менее это не было понято безусловно великим человеком, великим поэтом. Он иронизировал над кантовским положением. Это как раз та ситуация, когда философ вправе заявить: «Простите, я не об этом говорю».

          Я говорю не о том, мог бы сказать Кант, нужно ли обязательно выполнять нравственный  долг с приятностью или нужно насиловать себя, и не о том, что мы будем тем более нравственны, чем неприятнее нам выполнение долга. Нет, мой аргумент трансцендентальный, сказал бы Кант, – я говорю не об этом[83].

          В мыслительной деятельности, действительно направленной на понимание категорического императива, в рефлексивной объективации его смысла, мы шаг за шагом рационально реконструируем кантовскую философию практического разума. И только таким и маловероятно, чтобы каким-то иным образом, мы можем прийти к со-общению – достичь понимания кантовской мысли, состоящей из непростых ходов, абстракций, предметов, которые нельзя упускать из вида.

Подмена распредмечивания рефлексивной объективацией. 

          Несмотря на всю трудность вывода категорического императива, его смысл объективирован в качестве правила регулирования поведения человека в социальном мире. Однако «объёмные» смыслы, неизбежно возникающие в мыслительной практике при чтении художественной и философской литературы, совершенно невозможно представить в виде предметов или задать в качестве отношений между предметами. «Объёмные» смыслы невозможно объективировать каким-либо иным способом, кроме того авторского текста, в котором они уже объективированы (хотя и не опредмечены) и по прочтении которого у читателя возникает определённое понимание. Это понимание не может быть выражено чем-то, кроме самого первоисточника: фактически интерпретатор должен воссоздать мысль автора, должен быть конгениален ему. Бесконечные цепи восполнений и замещений, дивергентные серии образов и подобий, комментарии, почтительно удваивающие авторский текст, – все они, как в бездне зеркал, пытаются повторить изначальный искомый смысл, которого не существует, который всякий раз оказывается иным, зависящим от контекста коммуникации автора (продуцента) и читателя (реципиента). Понимание этих текстов возможно лишь посредством распредмечивания – извлечения смысла из контекстуальных связей, свободных ассоциаций, негативных противопоставлений.

          Таковы работы С. С. Аверинцева, Ю. И. Айхенвальда, И. Л. Андроникова, В. М. Букатова, Н. С. Гумилёва, Ю. М. Лотмана, А. М. Смелянского[84]. Рефлексивное осмысление завершается в них таким уровнем диалога прошлого и современности, классика и исследователя, критика и «принца Песни», что конструируется новый смысл и новое прочтение. Это тот самый случай, когда в находке важно не только её содержание, но и то, как она обнаружилась. В их интерпретации произведения оживают – оживают не как искусственно надуманная, приписываемая автору мысль или принятие понятого к сведению, но как разработка набросанных в понимании возможностей. Таким образом,  говоря словами И. Ф. Анненского, расширяются грани бытия и множатся формы – укоренённая в понимании и рефлексивно организованная интерпретация раскрывает одно из возможных в нашей социокультурной ситуации содержаний.

          В качестве иллюстрации подмены распредмечивания рефлексивной объективацией может служить работа Адольфа Урбана из книги «Образ человека – образ времени»[85]. Поначалу современный критик безуспешно пытается понять, объективировав, мир неологизмов Игоря Северянина – мир «лесофей», «эксцессерок», «грезёрок», «демимонденок», «фиолей», «олунений», «чаруйности» и «грёзофарса». После чего А. Урбан, ссылаясь на факты биографии поэта, приходит к выводу, что гениальные претензии «новейшего из новых» не подтвердились. У поэтической цельности Игоря Северянина не оказалось смыслового центра, в силу чего та и начала на глазах распадаться. Если мы ответим критику, что у него самого нет смыслового центра, поэтому он и не находит его в поэтическом творчестве повсеградно оэкраненного и повсесердно утверждённого гения, мы рискуем показаться пристрастными и неубедительными. Гораздо важнее позволить говорить самому поэту, вступить с ним в диалог, что мы и делаем в приводимом ниже комментарии.

          Надо быть до конца современным, ибо модное перестаёт быть модным, современность же современна всегда. Люди недальновидные, никогда не ступающие дальше своего «я», говорят о вещах сиюминутных, делах пустых, имеющих значение в быту, но не восполняемых в бытии. Об этих же модных и не современных  заботах однажды говорит всякий поэт, ведь не одними же возвышенными сферами занята его творческая натура. Однако слова, слова, слова… носят по существу разный характер. В одном случае, разговор обыкновенно банален, если не превращается в ничем не прикрытую пошлость. В другом – «трагедия жизни претворяется в грёзофарс».

          Мир исполнен поэзией, как красотой: надо только уметь видеть её. Поэзия, как пылинка дальних стран на ноже карманном, в каждой его черте, в каждом творении рук человека, но она не сама пылинка или рукотворное чудо; она – живая душа предметов: надо только уметь слышать её. Поэзией становится то, что невозможно опошлить: поставить знак тождества между пошлостью и поэзией может только больной человек, отравленный выхлопными газами города или чем-то похуже – продуктами жизнедеятельности очередной передовой идеологии. Поэзия и пошлость разнятся между собой, как полнота бытия и его недостаток, как идея вещи и сама вещь. Конечно, если читатель настолько циничен, что впору бы ему притвориться Генри Уотсоном, высокомерно потягивающим сигары, то и поэзия ему, в общем-то, не нужна. Разве что портрет Дориана Грея кисти ещё не убитого тем художника ожидает его, чтобы отразить на челе ещё одно ужасное преступление. Хороший же слух уловит музыку и там, где она почти не слышна.

          Наш горе-современник выписывает счёт таланту поэта: «Он и талантлив, и пошл одновременно. Все лучшие северянинские строфы, строчки, образы берутся из стихотворений, служивших поводом для самых смешных и злых пародий. Включая в том избранного лучшее, мы неизбежно включим и худшее. Если же задаться целью представить Игоря Северянина без пошлости, можно было б набрать не слишком большой сборничек безликих описательных стихотворений, в которых нет ничего северянинского...» (А. Урбан. «Образ человека – образ времени»).

          Оказывается, и в пошлости есть свой талант! Что, впрочем, несомненно. Вызывает сомнение другое: какое отношение к поэзии имеют «смешные и злые пародии», корявые копии к оригиналу? Если же читатель недальновиден и не умеет отличить копию от оригинала, то, думается, критик из него никудышный. Смысл ему неясен; замысел непонятен. Одни только вещи, что держит в руках, имеют значение для него: читай свои пародии, кури свои, наверное, недорогие сигары, воображай себя лордом Уотсоном и будь счастлив. Найдётся и для тебя свой Дориан Грей.

          «Однако все мы подобны человеку, выучившемуся иностранному языку по учебникам, – Николай Степанович Гумилёв встречал немало таких. – Мы можем говорить, но не понимаем, когда говорят с нами. Неисчислимы руководства для поэтов, но руководств для читателей не существует». Оттого урбанизированные столичные жители не слышат русского языка: «не слишком большой сборничек безликих описательных стихотворений» – оценка, брошенная в Игоря Северянина в то время, когда журавлиный клин Владимира Высоцкого и Расула Гамзатова вершил покаянный полёт над Россией.

Игорь Северянин

Поэза о людях

Разве можно быть долго знакомым с людьми?

И хотелось бы, да невозможно!

Всё в людских отношеньях тревожно:

То подумай не так, то не этак пойми!..

Я к чужому всегда подходил всей душой:

Откровенно, порывно, надежно.

И кончалось всегда неизбежно

Это тем, что чужим оставался чужой.

Если малый собрат мне утонченно льстит,

Затаённо его презираю.

Но несноснее группа вторая:

Наносящих, по тупости, много обид.

И обижен-то я не на них: с них-то что

И спросить, большей частью ничтожных?!

Я терзаюсь в сомнениях ложных:

Разуверить в себе их не может никто!

И останется каждый по-своему прав,

Для меня безвозвратно потерян.

Я людей не бегу, но уверен,

Что с людьми не встречаются, их не теряв...

§ 24. Языковые средства рефлексивного понимания

          Текст, выполняющий функцию сообщения, превращается в отдельное «большое осмысленное слово». Целостный и нерасчленимый смысл текста не может быть извечён из структуры семиотического образования без игровых взаимоотношений как между элементами текста, так и между самим текстом и контекстом традиции, в которой он только и может быть понят. Текст неминуемо поглощается контекстом. Смысл не может быть не распят традицией его понимания. Языковая игра принимает риторические и стилистические формы, в которых систематически организованные рефлексивные акты порождают семантические тропы, составляющие суть творческого мышления вообще[86]. Тропы – метафоры, метонимии, синекдохи и др. – рождаются на стыке двух языков и включают в себя элементы иррациональности и гиперрационализма. Иррациональность обусловлена эквивалентностью заведомо неэквивалентных, взаимно несопоставимых значимых текстовых элементов, между которыми в рамках какого-либо контекста троп устанавливает отношение адекватности. Гиперрационализм связан с тем, что в текст риторической фигуры непосредственно включены сознательные конструкции. Таким образом, обеспеченная рефлексивным выходом риторика конструирует смыслы большой сложности, которые непереводимы, но которым тесно в пределах одного языка, в силу чего риторика и превращается в механизм смыслопорождения.

          В семиотических целях рефлексивные механизмы объективации и осмысления могут быть представлены в предложенной Ю. М. Лотманом схеме соотношений стилистических и риторических структурных элементов текста, на которой семантика, стилистика, семантическая и стилистическая риторики находятся во взаимной связи и представляют собой предельные элементы шести возможных пар[87]. Соотношения свидетельствуют о взаимозависимости смысла и выражающей его формы: означаемое подразумевает определённое обозначающее, в возможности которого входит обозначение именно этого, а не какого-либо другого означаемого. Так содержание романтической поэзии отличается от мира классицизма, реализм от авангардизма, символизм от сюрреализма, эпическое произведение от лирического. «В стиле Бог показывается из своего творения, поэт даёт самого себя, но тайного, неизвестного ему самому», – писал Н. С. Гумилёв[88]. И шире: научный стиль кардинально не схож с художественным; стилистика научной речи обособляется в рамках особого теоретического дискурса, не допускающего морального или обыденного употребления.

          Общеязыковые тексты выстраиваются в убеждении, что в основе всякого коммуникативного акта лежит «язык», которому свойственно жёсткое двойное членение на строго фиксированные обозначающие и обозначаемые единицы. Ошибочность этого убеждения обнаруживается благодаря рефлексивному выходу. Многоуровневая рефлексия открывает возможности семантической и стилистической риторики, становящейся основой смыслообразования в любой семиотической системе. Так Р. О. Якобсон применяет термины «метафора» и «метонимия» к кино, живописи, психоанализу. Без обращения к семантическим тропам никакая деятельность не может считаться творческой, эвристичной. По мысли Ю. М. Лотмана, все попытки создания наглядных аналогов абстрактных идей, отображения с помощью отточий непрерывных процессов в дискретных формулах, построения пространственных физических моделей элементарных частиц являются риторическими фигурами (тропами). Учёный мотивирует, что в науке точно так же, как и в поэзии,  закономерное сближение, сопоставление несопоставимого часто выступает в качестве толчка для формулирования новой закономерности.

          В отличие от общеязыковых, риторические тексты порождаются сознательно в результате последовательно проведённого рефлексивного действия и требуют для своего понимания аналогичных усилий. Как приём изменения основного значения, троп осуществляет семантический перенос от знака in praesentia к знаку in absentia. Семантическое замещение происходит по сходству или подобию какой-либо семы (метафора), по смежности, ассоциации, причинности (метонимия), на основе причастности, включённости, парциальности и в том случае, когда множественность замещается единичностью (синекдоха). Не менее значимы оксюморон (сочетание противоречащих друг другу смыслов), гипербола (преувеличение), литота (преуменьшение), эпитет (образное определение), а также стилистические фигуры – аллюзия (намёк), анафора (единоначатие), эпифора (повторение слова в конце фразы), параллелизм (сходное синтаксическое построение фраз), инверсия (перестановка), плеоназм (усиление смысла сказанного), антитеза (сопоставление или противопоставление контрастных понятий, положений, образов).

          На основании ряда риторических фигур рассмотрим, как работают рефлексивные механизмы понимания.

Рефлексивный механизм метафоризации.

          Перенесение свойств одного явления на другое на основании признака, общего или сходного для обоих, настолько широко распространено в обыденной речи, что, как правило, осуществляется без какой-либо рефлексии, лишь в силу традиции или привычки говорить так, а не иначе. По словам, А. Квятковского, вся атмосфера нашей жизни пестрит метафорами. Давным-давно общим местом стало употреблять такие выражения как «идёт дождь», «встаёт солнце», «тяжёлый характер», «лёгкая рука», «чаша жизни», «говор волн», «бронза мускулов», «острый язык» и т. п. То, что сравнивается, здесь вытеснено и замещено тем, с чем это сравнивается. Столь широкое употребление слов в переносном значении стало возможным, поскольку слова содержат не только прямой смысл, существенный и необходимый при их определении, но и бесконечное множество второстепенных смыслов и определений, актуализируемых контекстом. Преследуя цели коммуникативного действия, коммуниканты могут на рациональных началах договориться о том или ином употреблении слов и словосочетаний. Л. Н. Толстой писал:

          Отдельно от общих, более или менее развитых в лицах способностей ума, чувствительности, художнического чувства, существует частная, более или менее развитая в различных кружках общества и особенно в семействах, способность, которую я назову пониманием. Сущность этой способности состоит в условленном чувстве меры и в условленном одностороннем взгляде на предметы. Два человека одного кружка или одного семейства, имеющие эту способность, всегда до одной и той же точки допускают выражение чувства, далее которой они оба вместе уже видят фразу; в одну и ту же минуту они видят, где кончается похвала и начинается ирония, где кончается увлечение и начинается притворство, – что для людей с другим пониманием может казаться совершенно иначе. Для людей с одним пониманием каждый предмет одинаково для обоих бросается в глаза преимущественно своей смешной, или красивой, или грязной стороной. Для облегчения этого одинакового понимания между людьми одного кружка или семейства устанавливается свой язык, свои обороты речи, даже – слова, определяющие те оттенки понятий, которые для других не существуют[89].

          Рефлексивно достигаемые договорённости и определяют «те оттенки понятий, которые для других не существуют». «Бог знает как», одни оттенки «уходят в основание» и приобретают смысл и значение языковой игры; другие распадаются и возникают вновь, но уже в новой языковой игре и значении. Метафорическое значение слов используется как инструмент совместного действия и коммуникации:

          Например, у нас с Володей установились, бог знает как, следующие слова с соответствующими понятиями: изюм означало тщеславное желание показать, что у меня есть деньги, шишка (причём надо было соединить пальцы и сделать особенное ударение на оба ш) означало что-то свежее,   здоровое, изящное, но не щегольское; существительное, употреблённое во   множественном числе, означало несправедливое пристрастие к этому предмету и т. д., и т. д. Но, впрочем, значение зависело больше от выражения лица, от общего смысла разговора, так что, какое бы новое выражение для нового оттенка ни придумал один из нас, другой по одному намёку уже понимал его точно так же[90].

          Как и слова «условленного одностороннего взгляда на предметы», научные понятия так же предполагают некоторую метафоричность мышления. При изучении востребованных ими процедур понимания мы убедились, что научные теории, предлагая метод решения задач, приобщают к ряду образцов мыслительной и предметной деятельности. Такого же рода понимание–приобщение, понимание–научение требовалось и для обращения в христианскую веру, когда обращение происходило на основании рациональных доводов. В «Диалоге между Философом и Иудеем о католической вере» Гильом из Шампо, как полагает С. С. Неретина, оставил нам образец интеллектуальной процедуры подобных обращений. Исследователь подробно описывает содержание этого образца – смысл беседы между обращающим и обращаемым:

          В таинства веры он (Гильом. – О. С.) предлагает «пристально вглядеться линкеевыми очами». Если вспомнить, что Линкей – сын Афарея и двоюродный брат Диоскуров, участвовавший в походе аргонавтов, – отличался небывалой остротой зрения, видя под землёй и под водой, то, очевидно, в «Диалоге» предлагается как раз то самое, предложенное Бартом, пристальное вглядывание, но во что-то, что непостижимо само по себе: даже не просто в веру (что объяснить трудно), но в таинства веры (что прояснить просто невозможно, но именно потому они и требуют «непрерывного зачина»). Для проникновения в таинства с самих таинств словно бы снимаются слои: сначала снимается слой («завеса») с сердца Иудея («Выслушай, Иудей, таинства веры и пристально вглядись линкеевыми очами, убрав завесу с сердца, в рогатый лик Моисея»), затем снимается более глубокий слой: слой закона (Ветхого завета), который в сердце и который вследствие этого есть этико-образующее начало, входящее в состав того, что и называется «человек» («Я не разрушаю, сказав, что закон не совершенен, более того: со всем пылом утверждаю уставы Господни… ибо только благодаря закону был осознан грех»). Когда снят последний слой, снимающий, то есть тот, кто подвизается на почве личного спасения, оказывается лицом к лицу с той самой таинственностью, на которую уповал. Он попадал в необходимость (о которой известно, что она необходимость и только), требовавшую пришествия Христа, который «принёс за нас достаточную жертву, устранив плотские жертвоприношения»)[91].

          Необходимость обращения в христианскую веру могла быть понята лишь при условии метафоризации понимания, последовательного рефлексивного усмотрения человеческой сущности. Троп входит в определение человека, телесного и представляющего собой, подобно плотскому закону Ветхого завета, не что иное, как произведение, текст, фигуру. Ибо что означает «послойное снятие» и что такое необходимость? Послойное снятие, в интерпретации С. С. Неретиной, есть рациональное постижение того, что дано с помощью образов. При таком прочтении человек это метафора образа и подобия Божьего, для которого «образность и образное мышление составляют основание его существования в земном мире», а тропология – фундаментальные процедуры мышления, где троп играет роль интенции, направляя внимание на определённый акт рационализации: «Последовательное исполнение актов рационализации осуществляет вывод (дедукцию) в “необходимость”, то есть в состояние чистого созерцания, что и называлось мистическим знанием: повернувшись к себе, человек оказывается способным рассказать о себе, самого себя сделав объектом исследования»[92].

Метонимия и синекдоха в рефлексивных механизмах понимания.

          Человек живёт в мире, для описания которого он располагает необходимыми языковыми средствами. Чем более искусными и изощрёнными становятся эти средства – логико-понятийная система, математический аппарат, теоретические конструкции из тех, что выдержали экспериментальные проверки, – тем более глубоко, как нам представляется, мы проникаем в познаваемый мир. И чем выше уровни рефлексии, чем тщательней разработаны наши знания и описания, тем более просторными становятся горизонты нашего понимания, богаче тайнами расширяющаяся вселенная. Мир «вырастает» у нас на глазах тем величественнее, чем пристальнее мы вглядываемся в него «линкеевыми очами».

          Метафоры и метонимии оказываются востребованными, поскольку при их помощи осмысливается содержание, которое иным способом ни высказано, ни понято быть не может. Это отнюдь не обозначает, что само это содержание существует где-то до его осмысления. Реальность в точности соответствует нашему знанию о ней – таково убеждение постнеклассического рационализма. Физик задаётся вопросом: «Порождая на некотором органическом этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называем реальностью? Не есть ли это механизм существования?»[93]. Ответ Дж. Уилера иллюстрируется языковой игрой в 20 вопросов. Допустим, что адресат сообщения вышел из комнаты, а адресанты, пусть их будет 20, коллективно загадали какое-нибудь слово. Вернувшись, адресат должен угадать его, задавая вопросы, на которые получает ответы исключительно «да» или «нет». Такова модель классической науки и вообще позитивного знания, в том числе катафатической теологии. Однако представим себе ситуацию, когда адресанты не загадывают никакого слова, а выдумывают его по ходу самой игры в зависимости от вопросов, которые задаёт адресат, и полученных прежде ответов. Неопределённость слова, или текста сообщения, восполняется при этом объективностью каждого шага игры, в котором окончательный вариант так и не загаданного слова складывается в диалоге между рефлексивными коммуникантами, участниками языковой игры. Такова модель неклассической науки, вышедшей из квантовой механики с её принципами дополнительности и неопределённости, а шире и негативного знания как такового, явленного уже в образцах апофатической теологии.

          В текстах Псевдо-Дионисия Ареопагита навязанная воображению невообразимость – метонимия света и мрака: «Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает всякий, кто сподобился познать и лицезреть Бога именно через не-видение и не-познавание»[94]. Цель метонимии – преображение самого человека. Метонимия выступает как средство внедрения в мышление непреодолимого противоречия: «свет», который есть «мрак», и «мрак», который есть «свет». Порождённые этой метонимией метафоры противоборствуют друг с другом, одно слово оспаривает другое. Таким образом становится возможным обретение нового смысла в уме читателя. По словам С. С. Аверинцева,  Псевдо-Дионисий так же мало доверял каждому отдельному слову нести в себе адекватный смысл, как ранневизантийский поэт Нонн, в своих метафорах умышленно разрушавший всяческую наглядность, не был склонен к тому, чтобы каждая отдельная метафора выражала собой адекватный образ.

          Метонимия света и мрака позволяет выйти в выразительное замолкание, в синекдоху молчания. Для апофатического замысла Псевдо-Дионисия требуется много слов, усиливающих друг друга интонационно, вытесняющих друг друга содержательно и образно и вдруг обрывающихся. Непроизносимое становится частью речи, закономерным её завершением, молчание – одним несказанным словом, мыслью неизречённой и потому не лживой. Эта мысль вообще вне всяких эпитетов. Для христианства прочесть универсум как энигматическую книгу и Библию как целый универсум обозначало найти разгадку мироздания, неведомую язычникам, и разгадку Писания, неведомую иудеям. Синекдоха молчания оставляет читателя наедине с дилеммой бытия и ничто. Она предлагает ему выбор между неверием и верой в осмысленность немыслимого, в невыразимую богоначальнейшую Силу и Сущность Христа, в которой многое тождественно единому, образное – безобразному, а безобразное образно. С. С. Аверинцев комментирует:

          «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность». Перед нами парадокс словесной «бессловесности» и на редкость многоречивого «молчания»; но в известном смысле это и впрямь «бессловесность», и впрямь «молчание». Слова как бы уничтожаются в акте исполнения ими своей функции. Конечно, «молчание», которого ищет Псевдо-Дионисий, не может быть осуществлено в самом тексте; оно должно быть спровоцировано в другом месте – в уме читателя. Оно не дано, а загадано в «загадочных» словах, как последняя разгадка всех загадок и последнее их осмысление[95].

          Восполненные молчанием, речь и речевое действие обретают смысл. И не только в религиозном культе и мифотворческом ритуале. Философия и философствование, как способ бытия философии, научное наблюдение и рассуждение, теоретизирование нуждаются для своего осуществления в остановке, паузе, интервале. В этом акте недеяния мы как бы прислушиваемся к тому, что хочет сказаться посредством наших слов и действий. Быть может, это музыка мироздания, музыка небесных сфер – такая, как она представлялась пифагорейцам. В последовательности производимых нами актов деятельности и коммуникации эта остановка не является ни одним из них. Порождённая напряжением всех человеческих сил, громадным трудом, она не выражена никаким продуктом, не разряжается в поступках, эмоциях или страстях. Это – безответность обидчику, воздержание от суждений, непотребление желаемого. М. К. Мамардашвили высказывал убеждение, что именно в этих паузах, возникающих в естественном течении человеческого общения и действия, совершается самое существенное – понимание[96]. Коммуникация вообще не есть одна только передача существовавшей до акта коммуникации истины: сообщение обладает смыслом только в акте понимания, когда мы понимаем, если уже понимаем.

Рефлексивный механизм иронического понимания.

          Происходящее от греческого eirõneia в древние времена слово «ирония» обозначало «говорить», «заговаривать», «пользоваться заговором», «лечить». В последнем значении ирония обозначала сократическое умение добиваться высших объективных целей, в том числе и не без самоуничижения. Фактическое осуществление смысла, как правило, несовершенно. Приведём слова А. Ф. Лосева о классической эпохе античной эстетики: «Раз наступила эпоха сознания смысла, рефлексии, то теперь подвергается рефлексии не просто бытие вообще (и тем самым превращается в сущность, в “смысл”), но и разные формы его проявления. Самая простая и очевидная форма, которую приобретает смысл и сущность, это… целесообразность. Но… смысл может функционировать в действительности и у людей среднего совершенства, и тут уже будет не “совершенство”, или “целесообразность”, или “прекрасное”, но и “юмор”, “ирония”, “наивное”, “трагическое”, “безобразное” и т. д. и т. д.»[97]. Контраст видимого и скрытого смысла, достигаемый отрицательными средствами, это контраст сказанного «да», за которым читается «нет», и «нет», которое, по сути, является «да». В нарочитом самоуничижении, выставляя себя убогим и безобразным, Сократ добивается понимания другой красоты – идеальной красоты высшей реальности, различения «божественных, золотых, всепрекрасных, изумительных» статуэток за обликом похотливого демона.

          Немного иронии или самоиронии придают речи существенно иной, новый смысл. «Разделяй и властвуй!» – знаменитая римская формула приобретает совершенно неожиданное звучание в качестве девиза секретного академика И. К. Кикоина, занятого получением обогащённого урана путём диффузионного разделения изотопов. Антивоенный пафос Я. Гашека читается во всём облике и поведении его героев, читается и между строк:

          Швейк продолжает излагать положение дел на фронте с таким глупым выражением  лица,  какое  можно  было увидеть разве только на фотографии, опубликованной в то время в «Хронике   мировой  войны». Под фотографией стояла надпись: «Наследник австрийского престола беседует  с  двумя  летчиками, сбившими русский аэроплан».

          Ирония играет смыслом слов, фраз, действий. «Я иду, маленький, согбенный, ушастый, – иду между собственных ушей», – говорит о своём ребячьем возрасте Ю. К. Олеша. Для него, сына бедного акцизного чиновника, разработан план жизни, разработан его отцом на основе зависти и раздражения от катастроф и пропастей собственных неудач. План считается лучшим, и он – маленький гимназист, а в будущем инженер и домовладелец – не имеет права его обсуждать. «Иду между собственных ушей» – так иронически Ю. К. Олеша говорит о галерее примеров, по которой ведут его поколение, поворачивая головы то в одну, то в другую сторону: «Над детством нашим стояли люди-образцы. Инженеры и директора банков, адвокаты и председатели правлений, домовладельцы и доктора». Не станет он домовладельцем; все знаки его детства перепутаются и потеряют значение, когда наступит неумолимое: революция, война, коллективизация. Рассказ «Человеческий материал» написан в 1929 г.: ни одного домовладельца вокруг – все инженеры! И сам писатель востребован незапланированной его отцом действительностью в качестве «инженера» человеческих душ и человеческого материала. Он вышел в неё «между собственных ушей» и чувствует себя нищим, ведь никто не учил его, как создавать пролетарское искусство и ценности. Постичь это должен он сам своим умом – тем, что «между ушей», – тем, что в новых условиях имеет значение ровно настолько, насколько разделяет идеологию угнетённого в прошлом класса. Идеология пытается подавить его держащееся воспоминанием рефлексивное «я». И всё-таки живая до странности, неподвластная внешним предписаниям самоирония снова и снова воскрешает чудное воспоминание удивительно прекрасной поры жизни и безвозвратно ушедшей эпохи.

Оксюморон как рефлексивное начало и конец языковой игры

          Будучи включены в языковую игру, а значит, уже понимающие, мы не можем выделить отдельный образец, обеспечивающий наше понимание, без того чтобы не договориться об искусственных ограничениях. Это означает, что вне целого универсума образцов деятельности отдельного образца попросту не существует. Знание о смысле языковой игры подразумевает, что мы умеем рассматривать нашу коммуникацию и деятельность в динамике – от начала и до конца, от непонимания до рефлексивного осмысления. Начало и конец любой языковой игры представляют собой искусственно налагаемые на игру ограничения, поскольку, изучая рефлексивную деятельность, мы и сами становимся её частью и участвуем в её осуществлении. Пограничным маркером языковой игры, с точки зрения философии, является симулякр, или образ без подобия, с точки зрения стилистики – оксюморон, сочетающий логически несовместимые понятия. Согласно классической логике, оксюморон есть не что иное, как бессмысленное нагромождение слов, пустое понятие. Однако именно оксюморон втягивает нас в диалог с хаосом симулякров и, провоцируя рефлексивное осмысление, заставляет задуматься над видимым противоречием, а позднее – придать ему смысл.

          Сеть симулякров сплетена не одними только имитациями и симуляциями действия. Своим существованием симулякры обязаны разным языковым играм. Некоторые языковые игры фиктивны – в них слово не связано с действием. Другие – тривиальны и предлагают утопии самодостаточных знаковых комплексов, таких как «развитой социализм», «советский человек», «перестройка», «национальный проект». Означаемая ими реальность фиктивна, поскольку так и остаётся образом без подобия – словом со своим якобы существующим объективным смыслом. На деле этому слову соответствует всё та же действительность, в которой «лес, да поле, да плат узорный до бровей». В то же время философия и искусство конструируют симулякры иного рода – символы, маркирующие начало и конец языковой игры. Здесь то и оказывается необходим оксюморон, вечный возврат в хаос, в молчание: пробив неба рдяную хмурь, летит «Пьяный корабль» Артюра Рембо, бурею тёмной, крылатой мчится «Заблудившийся трамвай» Николая Гумилёва.

          В симулякре происходит становление безумием. Смысл безумия – непонятный смысл. О безумии Офелии Л. С. Выготский пишет:

          Об её безумии можно сказать словами Лаэрта: «Набор слов почище иного смысла». В нём есть глубочайший (музыкальный), хоть и неизречённый смысл, что-то молитвенное звучит в её скорби, напевах, цветах…

          Это удивительный рассказ: самая смерть её (полусамоубийство!) глубоко изумительна: полугибель, полусамоубийство – сук обломился, но она шла навстречу смерти, пела отрывки старых песен, плыла с цветами, венками и утонула. Магнитные нити вплелись в её венки и потянули  книзу, она пошла. Итак, до конца пьесы остаётся нерешённым вопрос: неизвестно – сама ли она искала смерти, или погибла помимо своей воли. Эта смерть на грани того и другого, когда то и другое сливается, когда нельзя различить, сама ли она утонула или не сама – последняя глубина непостижимости, последняя тайна воли и смерти[98].

          Безумие и гибель Офелии – двойной оксюморон стилистики бытия, выводимого пером Шекспира из ничего, на чистом листе бумаги. В художественной речи повествование и бытие суть одно и то же: речь обнаруживает заговор молчания и сама уходит в заговоры, оксюмороны, невнятное бормотание. Безумие, непонятное само по себе, выражается потоком бессвязных, бессмысленных слов: «Hey no nonny, nonny, hey nonny… You must sing, Down, a-down, an you call him a-down-a. O, how the wheel becomes it!». Следом за оксюмороном безумия – «последняя глубина непостижимости», оксюморон гибели-самоубийства. Оба они не получают осмысления, оба остаются тайной. Действия вышедшего из лингвистических головоломок Гамлета, стремительная месть и гибель, настигающая его в конце трагедии, восполняются молчанием – «последней разгадкой всех загадок и последним  осмыслением». Есть огромный соблазн назвать это осмысление послерефлексивным или даже надрефлексивным. Однако молчание – безосновная основа всего сущего – онтический оксюморон рефлексивно сказанного слова.

Примечания

---

[1] См.: Quine W. V. O. Two dogmas of empiricism / W. V. O. Quine // From a logic point of view. – Harward University Press, 1951. – P. 107.

[2] См.: Habermas J. Moralentwicklung und Ich-Identität / J. Habermas // Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. – Fr. a. M., 1974. – S. 70–78.

[3] См.: Neisser U. Cognition and reality. Principles and Implications of Cognitive Psycology / U. Neisser. – San Francisco: W. H. Freeman and Co. 1976.

[4] См.: Патнэм Х. Философия и наша ментальная жизнь / Х. Патнэм // Философия сознания. – М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. – С. 88–103.

[5] См.: Derrida J. Deconstruction and Other / J. Derrida // States of Mind / Ed. R. Kearney. – N. Y.: N. Y. Univ. Press, 1995.

[6] См.: Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. – СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2000; Делёз Ж. Логика смысла. – М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.

[7] Хабермас Ю. Философия как «местоблюститель» и «интерпретатор» / Ю. Хабермас // Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2001. – С. 17–18.

[8] Kohlberg, L. The Claim to Moral Adequacy of a Highest Stage of Moral Judgement // Journal of Philosophy. – 1973. – Vol. 70. – P. 630–638.

[9] В определении П. Тейяра де Шардена «рефлексия – это приобретённая сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, – способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь». Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С. 136.

[10] Размышляя о конечных написаниях бесконечного в философии М. Монтеня и Р. Декарта, М. К. Мамардашвили находил у Декарта осознание того, что «…пагубной оказывается мания представлять, понимать представлением: после мы пытаемся себе представить бывшее, думая, что совершаем акт понимания, или пытаемся понять его представлением-образом, но в действительности оно должно умирать, чтобы нисходил духовный смысл, который не только “веет, где хочет”, но и требует от нас, чтобы мы забыли всякий “образ” и всякое “лицо”. Декарт, как впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой только на свободе. Даже в физике Декарта, когда идёт речь о возрождении мёртвых материальных частей движения, образ должен умереть». Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / М. К. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-Классика, 2002. – С. 593.

[11] Обесценивание мира традиции происходит как в индивидуальном, так и в историческом плане. На примере поступенной модели развития моральной способности суждения Ю. Хабермас иллюстрирует крушение нерефлексивной картины мира:

            «Если же теперь, в ходе мысленного эксперимента, представить себе фазу взросления, стянутой к некоему уникальному, критическому моменту времени, в который юноша словно впервые, и в то же время с непреклонной и всепроницающей решимостью, принимает гипотетическую установку по отношению к нормативным контекстам своего жизненного мира, то будет выявлена природа проблемы, с которой надлежит справиться каждому, кто совершает переход от конвенционального уровня морального суждения к постконвенциональному. Устоявшийся в силу наивной привычки, стяжавший безоговорочное признание социальный мир межличностных отношений, регулируемых посредством закона, враз лишается своих корней и своей значимости, присущей ему от природы.

            Если в этом случае юноша не может и не хочет возвращаться к традиции и к бесспорной самотождественности того мира, откуда он ведёт своё происхождение, он должен (под угрозой полной дезориентации) на уровне основных понятий восстановить порядки и нормативы, распавшиеся под его разоблачительным взглядом, как только он принял гипотетическую установку. Они должны быть, таким образом, воссозданы на развалинах традиций, утративших свою ценность после того, как был распознан их всего лишь конвенциональный и нуждающийся в оправдании характер, чтобы вновь возведённое строение устояло перед более трезвым критическим взглядом человека, который уже не может и в дальнейшем не проводить различия между социально значимыми и действенными, между получившими фактическое признание и ещё только достойными признания нормами». Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. С. 188–189.

[12] Лошак Ж. Эволюция идей Луи де Бройля относительно интерпретации квантовой механики / Л. де Бройль // Соотношение неопределённостей Гейзенберга и вероятностная интерпретации волновой механики. – М.: Мир, 1986. – С. 17.

[13] Эйнштейн А. Эволюция физики. Развитие идей от первоначальных понятий до теории относительности и квантов / А. Эйнштейн, Л. Инфельд. – Изд. 3-е, испр. – М.: Наука, 1965. – С. 50.

[14] См., напр.: Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 / М. Фуко; пер. с фр. – СПб.: Наука, 2007.

[15] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Л. Витгенштейн // Философские работы. В 2-х ч. – Ч. 1. – М.: Гнозис, 1994. – С. 13, 20, 21.

[16] Сравнивая философские идеи Платона и Витгенштейна, Н. П. Гринцер пишет:

            «В платоновском “Кратиле” встаёт та же проблема понимания, и характерно, что в этимологической части диалога, объясняя скрытый смысл отдельных слов, Платон зачастую восстанавливает некую “фразу”, стоящую за тем или иным словом (“имя родилось из выражения” – 399b7, например, “человек” означает “различающий то, что видит”). Показательно, что при таком подходе становится имя, по Витгенштейну, понимаемым, и не случайно, что в этой части “Кратила” Платон как бы противоречит сам себе, утверждая, что имя может быть истинным и ложным (385с), ибо оказывается способным соответствовать обозначаемому объекту. “Истинным” слово становится, когда воспринимается как “сжатое предложение” (платоновский этимологический метод, таким образом, приводит к представлению, полярно противостоящему определению Фреге предложения как “составного имени”)». Гринцер Н. П. Языковое учение Платона в контексте идей Витгенштейна // Вопросы философии. – 1998. – № 5. – С. 102.

[17] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – С. 5, 8, 11, 13, 16.

[18] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – С. 5, 7, 8, 20.

[19] См., напр.: Куайн У. Логика ХХ века // Американский философ. – М.: Дом интеллектуальной книги; Гнозис, 1998. – С. 35–50; Он же. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. – М.: Логос, 1996. – С. 40–61.

[20] Витгенштейн Л. Философские исследования / Л. Витгенштейн // Философские работы. В 2-х ч. – Ч. 1. – М.: Гнозис, 1994. – С. 113.

[21] Витгенштейн Л. Философские исследования // Там же. С. 114.

[22] См., в частности: «Коли нечто является добрым, оно вместе с тем и божественно. В этом своеобразно суммируется моя этика»; «Людей нельзя вести к добру; вести их можно лишь куда-то. Добро лежит вне пространства фактов». Витгенштейн Л. Культура и ценность // Там же. С. 414.

[23] Левинас Э. Философская интуиция // Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Водолей, 1998. – С. 111.

[24] В изложении философских исследований Л. Витгенштейна С. Прист отмечает:  «Если бы каждый только переживал боль и никогда не показывал её, то слово “боль” могло бы и не использоваться в нашем общем языке. То же самое применимо и к случаю, когда никто никогда не знал бы, что другому больно. Именно потому, что мы иногда правы, а иногда неправы в наших приписываниях боли другим, данное слово может употребляться. Поведенческие критерии предоставляют условия для употребления термина». Прист С. Теории сознания. – М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000. – С. 92–93.

[25] Максвелл Г. Онтологический статус теоретических сущностей // Философия науки. – 2005. – № 1 (24). – С. 25.

[26] См.: Мамардашвили М.К. Эстетика мышления / М. К. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-Классика, 2002. – С. 233.

[27] White H. Historical Text as Literary Artifact / H. White // The Writing of History. Literary Form and Historical Understanding. – The University of Wisconsin Press, 1978. – P. 53.

[28] Эйнштейн А. Эволюция физики. С. 10–12.

[29] Там же. С. 12–13.

[30] Бор Н. Квантовый постулат и новейшее развитие атомной теории / Н. Бор // Избранные научные труды: в 2 т. – Т. 2. Статьи 1925–1961. – М.: Наука, 1971. –  С. 31.

[31] Хабермас Ю. Этика дискурса: замечания к программе обоснования // Ю. Хабермас. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2001. – С. 95–96.

[32] Соссюр Ф. Труды по языкознанию. – М.: Прогресс, 1977. – С. 54–55.

[33] См.: Рорти Р. От религии через философию к литературе: Путь западных интеллектуалов // Вопросы философии. – 2003. – № 3. – С. 30–41.

[34] См.: Бурдьё П. За рационалистический историзм // Социо-Логос постмодернизма: 1997. Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН. – М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. – С. 9–29.

[35] См.: Агирре Рохас К. А. «Анналы» и марксизм // Французский ежегодник 2009. – М.: URSS, 2009; Он же. Историография в 20 веке: История и историки между 1848 и 2025 годами. – М.: Кругъ, 2008; а также: Aguirre Rojas C. A. Making History, Knowing History: Between Marx and Braudel // Review: Journal of the Fernand Braudel Center for the Study of Economies, Historical Systems, and Civilizations. 1992. Vol. 15. № 2.

[36] Хайдеггер М. Время картины мира // М. Хайдеггер. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 45.

[37] Бурдьё П. За рационалистический историзм. С. 9–29.

[38] Там же.

[39] См., в частности: Апель К.-О. Трансформация философии. – М.: Логос, 2001.

[40] См.: Habermas J. Moralentwicklung und Ich-Identität; Habermas J. Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz / J. Habermas, N. Luhmann // Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? – Fr. a. M., 1971. – S. 101–141.

[41] Бурдьё П. За рационалистический историзм. С. 9–29.

[42] См.: Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. – М.: 1976. – С. 371–397.

[43] Бурдьё П. За рационалистический историзм. С. 9–29.

[44] Мы используем типологию знаков Пирса–Якобсона: иконический знак, индекс, символ. См.: Якобсон Р. В поисках сущности языка // Семиотика: Антология. – М.: Академический Проспект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001. – С. 111–126.

[45] Мамардашвили М. К. Идея преемственности и философская традиция / М. К. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 95.

[46] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. С. 595–596.

[47] Деррида Ж. Из круга вон выходящее (exorbitant). Проблема метода // Хрестоматия по истории философии от Шопенгауэра до Деррида. – М.: Владос, 2001. – С. 472–473.

[48] Горан В. П. Процедура понимания в историко-философском исследовании // Вестник НГУ. Серия: Философия. – 2006. – Т. 4. – Вып. 1. – С. 94.

[49] Происходит это и в силу причин самого разного социального, а не только научно-исследовательского плана. Философский анализ процедуры определения значимости исследовательских программ предлагается в работах Kitcher P. The Advancement of Science: Science Without Legend, Objectivity Without Illusions. – Oxford: Oxford University Press, 1993; Kitcher P. Science, Truth, and Democracy. – N. Y.: Oxford University Press, 2001; Krimsky S. Science in the Private Interest. – Lanham: Rowman and Littlefield, 2003; Science Bought and Sold. – Chicago: University of Chicago Press, 2002.

[50] Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. С. 5–6.

[51] Лосев А. Ф. История эстетических учений / А. Ф. Лосев // Форма – Стиль – Выражение. – М.: Мысль, 1995. – С. 324.

[52] Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. – СПб.: Наука, 2005. – С. 65.

[53] См.: Соловьёв О. Б. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. – LAMBERT Academic Publishing, 2011.

[54] Делёз Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции ХХ века. – Томск: Водолей, 1998. – С. 233.

[55] Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению… С. 375–376.

[56] Деррида Ж. Из круга вон выходящее… С. 471.

[57] Как утверждает Х. Ортега-и-Гассет: «Искусство – это не просто такое выражение, при котором выражаемое существует предварительно в реальности ещё в невыраженном состоянии. В сжатом анализе метафорического механизма… выясняется, что чувства не цель работы поэта. Неверно, ошибочно считать, что в произведении искусства выражается реальное чувство. В нашем примере эстетический объект – это в буквальном смысле предмет, который мы называли “кипарис-чувство”. Чувство в искусстве тоже знак, выразительное средство, а не нечто выражаемое. Это материал для нового тела sui generis. “Дон Кихот” – не моё чувство и не реальный человек или образ реального человека. Это новый предмет, живущий в атмосфере эстетического мира, отличного и от мира физического и от мира психологического». Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия / Х. Ортега-и-Гассет // Эстетика. Философия культуры. – М.: Искусство, 1991. – С. 110.

[58] Аверинцев С. С. Предварительные заметки… С. 397.

[59] Там же. С. 381–382.

[60] Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М.: Kami, 1995. – С. 23.

[61] Выготский Л. С. Психология искусства. – Минск: Современное Слово, 1998. – С. 474.

[62] См.: Делёз Ж. Платон и симулякр. С. 225–240.

[63] См.: Apel K.-O. Die eine Vernunft und die vielen Rationalitaten. F. a. M.: Suhrkamp, 1996.

[64] Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkoventionellen Moral. F. a. M.: Suhrkamp, 1988. S. 58–59.

[65] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. – 2-е изд., испр. – М.: Изд-во «Весь Мир», 2008. – С. 307–308.

[66] См.: Стёпин В. С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации. // Вопросы философии. – 1989. – № 10. – С. 18.

[67] См., в частности: Griffiths J. C. Application of discriminant function as a classification tool in the geosciences // Kansas Geol. Survey. Kan. Comput. Contrib., 7. 1966. P. 48–52; Harbuagh J. W. Computer applications in stratigraphic analysis. New York: John Wiley & Sons, 1968; а также Гриффитс Дж. Научные методы исследования осадочных пород. – М.: Мир, 1971; Крамбейн У. Статистические модели в геологии. – М.: Мир, 1969.

[68] Крамбейн У. Модели геологических процессов. Введение в математическую геологию / У. Крамбейн, М. Кауфмен, Р. Мак-Кеммон. – М.: Мир, 1973. – С. 8.

[69] Еганов Э. А. О выделении объектов исследования в геологии // Пути познания Земли. – М.: Наука, 1971. –  С. 265.

[70] Забродин В. Ю. Системный анализ дизъюнктивов. – М.: Наука, 1981. – С. 6.

[71] Данбар К. Основы стратиграфии. – М.: Иностранная литература, 1962. – С. 295.

[72] Салин Ю. С. Конструктивная стратиграфия. – М.: Наука, 1979. – С. 6.

[73] Хакинг Я. Представление и вмешательство. Введение в философию естественных наук. – М.: Логос, 1998. – С. 123.

[74] Цит. по: Хакинг Я. Представление и вмешательство. С. 48.

[75] Аверинцев С. С. Предварительные заметки… С. 378.

[76] См.: Богин Г. И. К онтологии понимания текста // Вопросы методологии. – 1991. – № 2. – С. 39.

[77] Делёз Ж. Платон и симулякр. С. 234.

[78] Там же. С. 235.

[79] Богин Г. И. К онтологии понимания текста. С. 39.

[80] Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. – М.: Наука, 1991. – С. 236.

[81] См.: Соловьёв О. Б. О пространственно-временной инверсии интегративного знания // Философия науки. – Новосибирск: ИФПР СО РАН, 2005. – № 3 (26). – С. 3–19.

[82] Толстой Л. Н. Отрочество // Собр. соч.: В 12 т. – Т. 1. – М.: Правда, 1987. – С. 198.

[83] Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. – 1990. – № 1. – С. 4.

[84] См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб.: Азбука-Классика, 2004; Андроников И. Л. Лермонтов. Исследования и находки. – М.: Художественная литература, 1964; Букатов В. М. Тайнопись «бессмыслиц» в поэзии Пушкина: Очерки по практической герменевтике. – М.: Московский психолого-социальный институт: Флинта, 1999; Гумилёв Н.С. Письма о русской поэзии. –  М.: Современник, 1990; Лотман Ю. М. О поэтах и поэзии. – СПб.: «Искусство–СПб», 2001; Смелянский А. М. Михаил Булгаков в Художественном театре. – М.: Искусство, 1989.

[85] Урбан А. Образ человека – образ времени // Серебряный век. Поэзия. (Школа классики) – М.: АСТ, Олимп, 1997. – С. 529–534.

[86] Ю. М. Лотман пишет: «Метафора и метонимия принадлежат к области аналогического мышления. В этом качестве они органически связаны с творческим сознанием как таковым. Поэтому… ошибочно риторическое мышление противопоставлять научному как специфически художественное. Риторика свойственна научному сознанию в такой же мере, как и художественному. В области научного сознания можно выделить две сферы. Первая – риторическая – область сближений, аналогий и моделирования. Это сфера выдвижения новых идей, установления неожиданных постулатов и гипотез, прежде казавшихся абсурдными. Вторая – логическая. Здесь выдвинутые идеи подвергаются проверке, разрабатываются вытекающие из них выводы, устраняются внутренние противоречия в доказательствах и рассуждениях. Первая – “фаустовская” – сфера научного мышления составляет неотъемлемую часть исследования и, принадлежа науке, поддаётся научному описанию. Однако аппарат такого описания сам должен строиться специфически, образуя язык метариторики. Так, например, в качестве метаметафор могут рассматриваться все случаи изоморфизмов, гомоморфизмов и гносеоморфизмов (включая эпио-, эндо-, моно- и автоморфизмы). Они в целом создают аппарат описания широкой области аналогий и эквивалентностей, позволяя сближать, а в определённом отношении и отождествлять по видимости отдалённые явления и объекты. Примером метаметонимии может служить теорема Г. Кантора, устанавливающая, что если какой-либо отрезок содержит в себе число алеф (א) точек (то есть является бесконечным множеством), то и любая часть этого отрезка содержит то же число алеф точек и в этом смысле любая его часть равна целому. Операции типа трансфинитной индукции можно рассматривать в качестве метаметонимий. Творческое мышление как в области науки, так и в области искусства имеет аналоговую природу и строится на принципиально одинаковой основе – сближении объектов и понятий, вне риторической ситуации не поддающихся сближению». Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров / Ю. М. Лотман // Семиосфера. – С.-Петербург: «Искусство–СПБ», 2004. – С. 186.

[87] См.: Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. С. 194.

[88] Гумилёв Н.С. Жизнь стиха / Н. С. Гумилёв // Письма о русской поэзии. С. 48.

[89] Толстой Л. Н. Юность // Собр. соч.: В 12 т. – Т. 1. – М.: Правда, 1987. – С. 311.

[90] Там же. С. 312.

[91] Неретина С. С. Тропы и концепты. – М.: ИФ РАН, 1999. – С. 72–73.

[92] Там же. С. 74.

[93] Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория относительности. – М.: 1982. – С. 555.

[94] Цит. по: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 144.

[95] Там же. С. 145.

[96] См.: Мамардашвили М. К. Быть философом – это судьба / М. К. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс; Культура, 1992. – С. 30.

[97] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М.: Ладомир, 1994. – С. 73.

[98] Выготский Л. С. Трагедия о Гамлете, принце Датском У. Шекспира / Л. С. Выготский // Психология искусства. – Мн.: Современное Слово, 1998. – С. 439, 440.