Глава 3.

От понимания другого к пониманию самого себя

Страшное чудовище – Ничто овладело нами. Мы знаем, мы всем

существом чувствуем, что это Ничто, т. е. то, чего нет, и всё же

не можем бороться с ним, точно это было бы не бессильное

Ничто, а всесильное Нечто. Больше того, в силу какой-то

бессмысленной и кошмарной диалектики мы всё делаем, чтоб укрепить

власть и могущество Ничто. Мы сами превратили его

в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность.

Л. Шестов.

          Открытие Францем Брентано интенциональности сознания послужило редукции объективного мира и субъективации понятия бытия. Коммуникация и живой исторический процесс, как структурированные данности, уступили место неструктурированной и неструктурируемой без-основности – пониманию самого себя. Выделение понимания как интенционального феномена среди прочего содержания сознания привело к обнаружению того факта, что всякое понимание приходит через язык. В поисках чистой истины инициатор феноменологического движения Э. Гуссерль полагался на «действительную интуицию»: отвергая гипостазирование смысла, он говорил об «интенциональных переживаниях», «судящей, представляющей, желающей интенции». Цель фундаментальной онтологии М. Хайдеггер видел в постижении смысла бытия, открывающего себя, сказывающегося в человеке. Но «бытийная понятливость», в которой «мы всегда уже живём», окутана тьмой: рациональное осмысление может возникнуть лишь вокруг затемнённого, недоступного пониманию Ничто.

          В понимании самого себя, разбитое на осколки, «дробится» понимание мира и духа, но с «интенциональным переживанием», с тем условием, что бытие сущего стало субъективностью и, превратившись в точку зрения, творимую человеком, породило из себя ничто. Ничто и прежде занимало умы и притягивало взоры, но, будучи чем-то греховным или ущербным, – в средневековье с небытием отождествляли дьявола; для Р. Декарта только пришедшее в движение когитальное «я» сбрасывало с себя оковы ничто; в атеистическом гуманизме Л. Фейербаха «Бог есть ничто сам по себе», – ничто не могло быть центром универсума или интентумом понимания. Изменения произошли в начале двадцатого века: если марксистская категория деятельности исключает мир, существующий безотносительно к человеку, приравнивает его к ничто, то при субъективации бытия ничто поселяется в человеке – в его не прояснённой сущности ничто присваивает себе предикат бытия.

          Двойственность сущего и бытия, язык, который проговаривает и мыслит себя в человеческом существе (М. Хайдеггер), экзистенциальные дихотомии (Ж.-П. Сартр, Э. Фромм и др.), бессознательное, структурированное как текст (Ж. Лакан), отсутствие бытия, заставляющее задаваться вопросами и отвечать (У. Эко), подмена понимания интуицией (Ж. Деррида), понимание как способ существования (П. Рикёр) – вот с чем столкнулся не укоренённый в бытии субъект, едва обратился к пониманию самого себя. «Я» как интентум понимания оказалось не самодостаточным и, чтобы быть подлинным (или даже хотя бы просто быть), потребовало своего восполнения до целого мира, без которого оно неотвратимо изничтожается в бесконечно малую величину.

§ 19. Феноменология: открытие интенциональности сознания,

или «возрождение платонизма»

          Появление работы австрийского философа и теолога Ф. Брентано «Психология с эмпирической точки зрения» суммировало разрозненные попытки найти демаркационную линию между психическими и физическими феноменами. Подобно Декарту, значительную часть своей жизни он посвятил выявлению несомненного основания для теоретических построений, как научных, так и метафизических. Его не удовлетворяла послекантовская эволюция мысли: племянник выдающегося романтического поэта Германии, он был убеждён, что в опыте сознания, делающем возможным всякое знание, не содержится разделения на вещи и явления. 

          До И. Канта сознание как основной инструмент познания анализировали Дж. Беркли, Д. Юм и Р. Декарт. Они изучали мышление как объект, обладающий имманентной сущностью, но никто из них не сосредоточился на способе полагания данного в сознании, на его интенциональной природе. Предметом изучения была деятельность мышления, порождающая понимание, но отнюдь не само понимание, остававшееся для новоевропейских мыслителей всегда чем-то субъективным и «лишённым» собственной онтологии. Р. Декарт пришёл к убеждению, что сознание прозрачно для самого себя – осознание того или иного содержания «я» не может обманывать: содержание может быть ложным, но акт его осознания совершается в состоянии «уже теперь, когда…». Кантовские категории так же приобрели значение только в качестве критериев познания феноменов, как инструменты, используемые для оценки сформировавшегося знания и не пригодные для связывания мира вещей с миром объективного знания.

          Избирательный характер деятельности сознания был известен и средневековым схоластам. Но только у Ф. Брентано он послужил отправной точкой в различении того, что схватывается сознанием, понимается («представляется», в терминологии Брентано), от прочего, привнесённого в него физическим миром, содержания. «Примером психического феномена, – пишет он, – служит любое представление, возникшее через ощущение или фантазию», и далее: «под представлением я понимаю здесь не то, что представляется, но акт представления»[1]. Акт представления это акт осознания, присвоения смысла, в котором совершается различение одного сущего от всего остального – то, что в данной работе мы называем пониманием. К психическим феноменам относятся суждения, умозаключения, воспоминания, убеждения, мнения, а также «движения души»: радость, скорбь, страх, надежда, мужество, отчаяние, гнев, любовь, ненависть, вожделение, удивление и т. д. Все они интенциональны и существуют благодаря тому, что переживаемы человеком. «Движения души» доступны сознанию только посредством «представления» (понимания); отсюда, утверждение о том, что феномены, основанные на «представлениях» (понимании), тоже считаются психическими: «Ни о чём нельзя судить, нельзя также ничего пожелать, ни на что нельзя надеяться или чего-либо опасаться, если это “что” не представляется»[2].

          Повторим, что интенциональность принимается Ф. Брентано за критерий психических феноменов: «Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и т. д.»; «Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного. Тем самым мы можем дать дефиницию психическим феноменам, сказав, что это такие феномены, которые интенционально содержат в себе какой-либо предмет»[3]. Он согласен с Р. Декартом в том, что если мы осознаём своё психическое состояние, то не можем ошибаться относительно существования и природы этого состояния. Индивидуальное внутреннее восприятие не может ввести в заблуждение: если болит отрезанная рука, то состояние боли не вызывает сомнения, хотя физический объект, с которым оно связано, иллюзорен. Действительное существование, по словам Брентано, присуще только психическим феноменам, в то время как об объектах интенции с достоверностью можно сказать лишь то, что они существуют интенциональным образом.

          Внутреннее сознание может быть сосредоточено как на самом себе (согласно Ф. Брентано, всякое психическое состояние отзываясь о себе становится объектом внутреннего восприятия), так и на внешнем мире. Физические феномены, данные в сознании и составляющие некоторую часть объектов интенции, неинтенциональны; это «объекты осведомлённости», но не осведомлённость о них. Внутреннее восприятие (понимание), сосуществующее в одном акте представления с логическими и нелогическими формами мышления, это интенциональная осведомлённость, которая может выражаться различным образом: объект может быть представлен (понят) с помощью видения, воображения, рассуждения, обоняния, но всегда так или иначе должен предстать «пред ясны очи сознания», сознание должно сфокусироваться на нём. В том случае если объект понят, он явлен сознанию как нечто понимаемое, а значит, явление объекта не есть сам объект, но есть его понимание. Мир оказывается таким, каким его воспринимает (понимает) субъект, однако, в отличие от «епископа Беркли», Ф. Брентано не считает ложным утверждение, что объект существует, будучи невоспринимаемым, – этого мы не можем ни знать, ни окончательно доказать, тем не менее рациональный теизм такой возможности не исключает.

          Теоретическая разработка намеченных открытием Ф. Брентано интенций была осуществлена в феноменологическом учении наиболее известного его ученика Эдмунда Гуссерля. Как и И. Кант, тот видел свою задачу в определении априорных структур сознания как оснований всякого знания в пределах возможного опыта. Для Канта феноменология, в отличие от форономии, динамики и механики, имеет дело с движением материи в отношении к познавательной способности человека и находится на границе метафизики природы и метафизики вообще. Для Гуссерля «феноменология представляет собой тщательное описание того, что непосредственно дано сознанию, описание, не предполагающее заранее сформулированной концепции объективной реальности или каузальных отношений объектов сознания»[4]. Немецкий методолог, открывающий своими «Логическими исследованиями» философию двадцатого века, наталкивается «на одну науку, о колоссальном объёме которой современники не имеют ещё никакого представления»[5]. Это наука о сознании, но всё-таки не психология – устранению психологизма Э. Гуссерль посвятит немало усилий. Он противополагает её естествознанию сознания, оперирующему с «эмпирическим сознанием» в его опытной постановке, и утверждает предметом науки «чистое» сознание, то есть сознание в его феноменологической постановке.

          Начало было положено тем, что Э. Гуссерль, в недавнем прошлом математик, ассистент К. Вейерштрасса, принимает два тезиса профессора философии Венского университета. Первый – сознание интенционально: «всякое сознание есть сознание-о (“Bewusstsein von”)», «изучение сущности сознания включает в себя изучение смысла сознания и предметности сознания, как таковой»[6]. Второй – всякий феномен сознания либо основывается на понимании, либо есть не что иное как понимание («представление»), при этом предпочтение при различении психических и физических феноменов, составляющих содержание сознания, Гуссерль отдаёт критерию интенциональности, а не психологически окрашенному понятию представления. «Всё, что доступно нам благодаря рефлексии, – сообщает феноменолог, – имеет одно замечательное общее всем свойство – быть сознанием о чём-то, осознанием чего-либо, или, коррелятивно, быть осознанным – мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от неё»[7]. Он фиксирует то, что Ю. М. Лотман определил в понятии «инвариантного остатка»: «Внимание с самого начала направлено на то, что в общем и целом сохраняется в свободной смене экземпляров, а не на то, что случайно изменяется»[8].

          То, что в акте интенционального переживания в общем и целом сохраняется, русский феноменолог Г. Г. Шпет охарактеризовал как внутреннюю форму (знака, слова), противопоставляя её тому, что «в свободной смене экземпляров» случайно изменяется, то есть экспрессивной форме, в которой ничего не сообщается, но лишь объективируется сам субъект в его субъективном отношении к сообщаемому: «То многообразие, которое скрывается, resp. раскрывается, за данным чувственно-воспринимаемым знаком, как новая, понимаемая, уразумеваемая и чуемая данность, должно иметь своего выразителя в самом же знаке, в его существе. И, прежде всего, оно обнаруживается в двоякой функции языка. Он одновременно – знак понимаемого смысла и знак чуемой субъективности, как, равным образом, и знак особого между ними отношения, аналогичного и гомологичного его же отношению к смыслу»[9].

          Между тем понятие интенциональности удивительный, по словам Х. Ортега-и-Гассета, Гуссерль обогащает новым содержанием. По Ф. Брентано, всё, что неинтенциально присутствует в сознании, есть один физический феномен; неважно, что мы можем видеть, слышать, обонять и т. п. одновременно – если объект не высвечен интенциально (не понят, не выхвачен сознанием) из своего окружения, он не осознаётся как таковой и потому растворяется в едином физическом феномене внешнего восприятия. В отличие от психического феномена, осознанного и объективирующего смысл, физический – не более чем «шум», нередко мешающий сосредоточению: быть может, поэтому великие поэты слепы.

          Э. Гуссерль неслучайно подчёркивает, что мы слышим музыку и видим физические объекты, а не сами феномены – ощущения звука и цвета. Чтобы к ним выйти, нам необходимо заключить в скобки предметный мир, взглянуть на него без каких-либо, в том числе теоретических, предпосылок. В стремлении дать формулировку тому, что означает мыслить, воспринимать, помнить, воображать, понятию «феномен» он предпочитает понятие опыта: «Так как феномен обозначает по преимуществу, а также у Брентано являющийся предмет, как таковой, то в этом заключено следующее: каждое интенциональное переживание не только имеет отношение к предметам, но само есть предмет определённых интенциональных переживаний»[10], – на что одержимый собственными мыслями и бесконечно монологизирующий на семинарах учёный возражает тем, что оставляет в сознании место психическим состояниям, не доступным внутреннему восприятию. Эти «паразиты сознания» могут отравлять наше существование и никогда не предстать «пред ясны очи сознания», а потому требуют специальной работы для обнаружения. Что же касается физических феноменов, то есть опыта внешнего восприятия, он говорит, что «добрая часть того, что у Брентано обозначено двусмысленным термином “физический феномен”, поистине суть психические феномены»[11]. Ощущения, которые Брентано рассматривал как психические феномены, Гуссерль считает неинтенциональными.

          «В чём состоит собственно феноменология, если она не является ни логикой, ни психологией?» – ответ на этот вопрос, которым задавался Мартин Хайдеггер, необходим для уяснения гуссерлианской методологии. Можно сказать, что реперами «чистой феноменологии» являются понимание и рефлексия. Феноменологическое осмысление (понимание) носит рефлексивный характер: в понимании смысл не является, а переживается, его полнота достигается рефлексией. То, что высвечивается в акте представления, – интентум, когитум, «нечто», идея, – становится отправной точкой на пути к идеально умопостигаемому эйдосу, предметности как таковой[12]. Интенциональное объяснение выступает как ноэматически-ноэтическая интерпретация. Ноэзис, или деятельность сознания по прояснению смысла, через ряд ноэм ведёт нас от идеи к эйдосу, от первоначального смысла, постигнутого умом, но оторванного от конкретности (содержательности), как бы поверхностного, к смыслу эйдетическому, полному, сущностному, инвариантному во всех вариациях и при любой интерпретации.

          Ученик М. Хайдеггера, Вальтер Бимель пишет: «При чтении Гуссерля складывается впечатление, что он пытается схватить узренное, точно следуя за всё новыми и новыми оттенками, целиком растворяясь в ухватывающем описании, и при этом членение должно всякий раз вводиться задним числом – это скорее суммирующее представление, поэтому и столь многие анализы повторяются; что же до Хайдеггера, то здесь возникает впечатление, что ухватывание членения, структуры предшествует /всему остальному/, и только с постигнутым членением про/из/водится представление – так, что никакой анализ не может быть помещён в другое место»[13]. В отличие от Хайдеггера, Гуссерль, конечно же, не предполагал, что прочтение его работ должно увенчиваться постижением ноэматической структуры, развёрнутой между идеей и эйдосом, и вряд ли допускал, что такая структура может быть объективно задана для всех смыслов в любых операциях интерпретации.

          В России субъективистское учение Э. Гуссерля было расценено как возрождение объективного идеализма в его изначальном виде – платонизме. По мнению неокантианца профессора И. И. Лапшина, «и логика, и математика имеют в виду нечто совершенно иное, нежели психология, а именно не субъективно-антропологическое единство познания, а объективно идеальное единство содержания познания. Это “идеальное единство” у Гуссерля родственно с платоновским миром идей»[14]. Далее, описывая структуру интенционального переживания, И. И. Лапшин восклицает[15], что Гуссерлю безразлично, «есть ли этот объект физическая реальность (вот этот стол), образ фантазии (Снегурочка), или фикция (круглый квадрат). Этот идеальный объект всегда трансцендентен акту познания и, тем не менее, как-то постижим для нас. Как именно? Не спрашивайте!»[16]. Что касается российской феноменологии, Г. Г. Шпет в работе 1927 г. «Внутренняя форма слова» отмечал: «Внутренние формы, руководимые реализуемой в слове идеей прагматического, научного, поэтического сообщения об объективных вещах и отношениях, в этом смысле также объективны… Внутренние формы вообще суть объективные законы и алгоритмы осуществляемого смысла, это – формы, погруженные в само культурное бытие и его изнутри организующие»[17].

          Иными словами, мы снова имеем дело с интенцией понимания одухотворённого мира, части и предметы, «умные» и «неумные» свойства которого предстают теперь перед нами как «наши идеи» или «конкретные модусы сознательности». Провозглашая философию строгой наукой, Э. Гуссерль ратовал за объективное, лишённое толики недостоверности познание мира. Исправляя «роковое упущение Галилея», он обратился к «осмыслению изначальной смысловой процедуры» и пришёл к выводу о том, что совершенно не важно, как существует объект интенции (например, бог Юпитер) – психически, физически или в качестве переживания акта-представления-бога-Юпитера, и существует ли он вообще или это всего лишь фикция, игра разума, ничто. Пусть бог Юпитер, заданный в сознании когитально, вообще не существует, не надо пугаться, что мы его не видим, что рухнул мир, – это не мешает богу Юпитеру, как будто он часть мира, быть актуальным, быть «нашей идеей», эйдосом. Таким образом изничтожается субстанциальность эйдосов, единственной, по Платону, подлинной реальности. Там, где у античного идеалиста была полнота бытия и космическая завершённость, у субъективиста возникает пустота экзистенциальной неопределённости.

          Подобный «одухотворённый мир» Даниил Иванович Ювачев, известный под псевдонимом Даниила Хармса, несколько издевательски, почти по-коровьи, называл МЫРом. Репрессированный, как и Г. Г. Шпет, этот русский поэт принадлежал к кругу обэриутов, чьи убеждения требовали расширения и углубления смысла предмета и слова, но никак не  разрушения его. В поэзии, в столкновении словесных смыслов, по мнению единомышленников из Объединения Реального Искусства, с механической точностью происходит выражение конкретного предмета, очищенного от литературной и обиходной шелухи. Родоначальник литературы абсурда горько вздыхал:

Мы считали врагом Галилея,

давшего новые ключи.

А ныне пять обэриутов,

еще раз повернувшие ключи в арифметиках веры,

должны скитаться меж домами

за нарушение обычных правил рассуждения о смыслах.

Испросив у Бога благословения на «битву со смыслами», Хармс, по его словам, «нежным языком ворочал смыслы речи», сплетал их, дёргая за верёвку. Приводимый ниже «Случай» анекдотично, но принципиально по сути излагает процедуру феноменологической редукции.

МЫР

          Я говорил себе, что я вижу мир. Но весь мир недоступен моему взгляду, и я видел только части мира. И  всё,  что я видел, я называл частями мира. И я наблюдал свойства этих частей, и, наблюдая свойства частей, я делал науку. Я понимал, что есть умные свойства частей и есть не умные свойства в тех же частях. Я делил их и давал им имена. И в зависимости от их свойств, части мира были умные и не умные.

          И были такие части мира, которые могли думать. И эти части смотрели на другие части и на меня. И все части были похожи друг на друга, и я был похож на них.

          Я говорил: части гром.

          Части говорили: пук времени.

          Я говорил: Я тоже часть трёх поворотов.

          Части отвечали: Мы же маленькие точки.

          И вдруг я перестал видеть их, а потом и другие части. И я испугался, что рухнет мир.

          Но тут я понял, что я не вижу частей по отдельности, а вижу всё зараз. Сначала я думал, что это НИЧТО. Но потом понял, что это мир, а то, что я видел раньше, был не мир.

          И я всегда знал, что такое мир, но, что я видел раньше, я не знаю и сейчас.

          И когда части пропали, то их умные свойства перестали быть умными, и их неумные свойства перестали быть неумными. И весь мир перестал быть умным и неумным.

          Но только я понял, что я вижу мир, как я перестал его видеть. Я испугался, думая, что мир рухнул. Но пока я так думал, я понял, что если бы рухнул мир, то я бы так уже не думал. И я смотрел, ища мир, но не находил его.

          А потом и смотреть стало некуда.

          Тогда я понял, что, покуда было куда смотреть, – вокруг меня был мир. А теперь его нет. Есть только я.

          А потом я понял, что я и есть мир.

          Но мир – это не я.

          Хотя в то же время я мир.

          А мир не я.

          А я мир.

          А мир не я.

          А я мир.

          А мир не я.

          А я мир.

          И больше я ничего не думал.

          Согласно Э. Гуссерлю, ничего, кроме смыслообразующего потока «интенциональных переживаний», в котором всё психическое и есть бытие, «я» не содержит. Мы не в состоянии одновременно осознавать предмет и наше осознание предмета: «Не две вещи присутствуют как переживания (мы отвлекаемся от известных исключений), не предмет переживается и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено; это не две вещи в смысле части и охватывающего целого, но только одно наличествует – интенциональное переживание, сущностный дескриптивный характер которого составляет как раз соответствующую интенцию»[18]. Методом трансцендентальной редукции, воздерживаясь от суждений и проч., мы можем выйти к чистому феномену сознания – пониманию как таковому, лишённому интенциональности, безобъектному и тем самым интерсубъективному. Предметом философии как строгой науки о сознании у Гуссерля становится не что иное, как понимание, взятое в его «чистой», беспредметной форме. Э. Гуссерль полагает, что допущение какого-либо объекта в чистое сознание делает понимание предметным, пониманием о чём-то, возникает интенция понимания, которая в большинстве случаев не рефлексируется, в силу чего смысл гипостазируется и отношение сознания и его содержания, интенционального объекта сознания, овеществляется.

          Величественное основание новой науки, трансцендентальная субъективность а-исторична. С точки зрения немецкого феноменолога, всякое рассмотрение «единства пространственно-временного бытия по точным законам природы» без «осмысления изначальной смысловой процедуры, которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и практической жизни, утверждает его (преднаучно созерцаемый мир. – О. С.) в качестве непосредственного чувственного мира», есть натурализм. Кризис европейских наук, а вместе с ними и всего человечества происходит из забвения своего смыслового фундамента – жизненного мира (Lebenswelt), коррелятивного интенциональности субъекта. Жизненный мир это «горизонт всех форм индукции, исполненных смысла». Гуссерль уверен, что «с самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни, и должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе и человек, исследующий природу, может ставить все свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относиться к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного»[19]. С. Л. Франк, оценивая точку зрения автора «Логических исследований» как идеалистический объективизм, ставил ему в заслугу проведение резкой границы между объективно-идеалистическим содержанием мышления (в нашей терминологии, пониманием) и субъективным, реально-психологическим процессом мышления (мыследеятельностью), а также его решительную антипсихологистическую позицию – «одинокий, но сильный протест как бы самого научного духа против распространяющихся влияний скептического и субъективистического умонастроения».

          Начатая Э. Гуссерлем критика естественной, или натуралистической, установки сознания, противопоставляющей субъект и объект как онтологически укоренённые сущности, послужила одной из предпосылкой мыследеятельностного подхода, при котором субъект и объект участвуют в кооперативных структурах сознания и могут быть выявлены только в деятельности. Формирование предмета исследования, соответствующего слову «рефлексия», происходит здесь благодаря культурным значениям или смыслам, преобразованным в совокупность «фактов» и фиксирующих их эмпирических и теоретических понятий. Последние задают представление о рефлексии, способное охватить все противоречащие или несовместимые друг с другом ситуации и установки, в которых она возникает. «Рефлексия, – в определении Г. П. Щедровицкого, – это не просто кооперация двух актов деятельности, производственных или каких-то иных, а это должна быть совершенно особая связь кооперации, в которой второй акт производится или осуществляется по поводу первого, достаточно сложного акта, включающего в свой состав коммуникацию, процессы понимания текста и процессы восстановления через текст и с помощью текста предметов мысли и деятельности»[20].

          Находясь в позиции внешнего наблюдателя, мы видим, как человек, которому адресовано сообщение, создаёт «решётку смысла», будучи убеждён, что восстанавливает смысл, заложенный в сообщение адресантом. Понимание и его объект порождаются в мыследеятельности субъекта: рефлексия задаёт процесс понимания, процесс приведения смыслов к единому объектному полю. Стоит однако заметить, что приведение смыслов к общему знаменателю не является ещё собственно пониманием, а представляет собой совокупность процессов мышления, имеющих своей целью достижение однозначного понимания – «общей обобществлённой части», инвариантного остатка, текста сознания. Именно понимание как оно есть – одно на всех, результат феноменологической редукции – экстериоризуется в рефлексивной объективации смысла, в едином объектном поле, когда, чтобы понять другого, индивид воссоздаёт сетку или систему связей между текстом и своей ситуацией деятельности.

          В дискуссии, развёрнутой после доклада Г. П. Щедровицкого, цитата из которого приведена выше, В. А. Лефевр обозначил принципиальную оппозицию понятия рефлексии и понятия деятельности: на его взгляд, акт рефлексии, как он зафиксирован уже у И. Канта, это обретение свободы, и, следовательно, для понимания того, что такое рефлексия, прежде всего, необходимо ввести понятие свободы. «Более того, – говорит В. А. Лефевр, – сам материал деятельности перестаёт быть непременным условием и предпосылкой рефлексии. Но тогда мы должны спросить: а что всё-таки существует и остаётся существовать, что нельзя нарушить, что является тем инвариантом, который нельзя нарушить даже тогда, когда он сам становится предметом и объектом рефлексии? Что является тем, над чем рефлексия поднимается и что она тем не менее не может преодолеть, оставаясь всегда и всецело в его рамках?»[21]. Если предположить, что тот инвариант, проблематику которого с точностью обозначил В. А. Лефевр, есть гуссерлианский феномен чистого сознания – беспредметное интерсубъективное понимание, тогда рефлексия, задающая процессы мышления, направленные на понимание, освобождается от каких-либо ограничений, обусловленных материалом деятельности, и в то же время не выходит за рамки, налагаемые на неё пониманием, то есть не преодолевает его, а лишь поднимается над ним в виде экспрессивно окрашенного психического со-бытия бытия.

§ 20. Герменевтика и интуитивизм: понимание как метод,

или «возвращение экзегетики»

          Обоснованное ещё Кантом разделение природы и культуры, мира действующих причин, или причинно-следственных связей, и мира целесообразности, или смысловых связей, и ныне предполагает два разных методологических подхода к их изучению. Как замечает В. П. Филатов, «проводимое герменевтикой XIX века различие между объяснением и пониманием покоится на глубочайшем дуализме между миром природы и миром культуры, между сферой слепых, лишённых смысла естественных закономерностей и миром осмысленным, сферой целей и ценностей. Этот дуализм может казаться нам само собой разумеющимся, однако из истории известно, что так было не всегда. Он чужд, например, античной и средневековой науке, исходящей из идеи целесообразного и живого Космоса»[22]. П. П. Гайденко отмечает «поэтапное» разрушение античного и средневекового космоса в XVII–XIХ вв.: «Сначала понятия совершенства, смысла и цели, вытесненные из естествознания, сохранились в качестве его метафизического фундамента, созданного в рамках философских систем. Но на втором этапе – главным образом уже в XVIII в. – эти понятия и принципы вытесняются из сферы теоретического знания вообще; на место дуализма физики и метафизики встаёт сначала дуализм физики и этики, а затем он перерастает в дуализм наук о природе и наук о культуре. На протяжении всего XIX века не прекращается ожесточённый спор о том, какую из этих двух ветвей человеческого познания считать исходной, – спор, непрестанно возобновляемый именно потому, что человеческое сознание не может удовлетвориться дуализмом»[23].

          Тот факт, что понимание какого-либо общественного или творческого явления исторично, пожалуй, впервые был раскрыт во второй половине девятнадцатого века в философии жизни Вильгельма Дильтея. В «Феноменологии Духа» Г. Ф. В. Гегеля мы имеем дело с историчностью Абсолютного Духа, но ничего не знаем об историчности его понимания. Позднее на это недоразумение в «Истории западной философии» обратит внимание Б. Рассел: «Есть соблазн предположить, что Дух пытается понять Гегеля и на каждой стадии поспешно объективизирует то, что уже прочитал»[24]. Дух «пытается понять», а сам Гегель понять не пытается, потому и провозглашает философию завершённой – в этом и состоит «недоразумение». Г.-Г. Гадамер, задаваясь вопросом о том, не является ли критика понятия субъекта, предпринятая двадцатым столетием, лишь простым повторением достижений немецкого идеализма, уверен, что дело обстоит не так: современное мышление не может принять «наивные допущения» классики – те, которые основатель философской герменевтики называет наивностью полагания, рефлексии и понятия.

          «Наивности» идеализма имеют место и в немецком материализме. К. Маркс, провозглашая объективные законы экономического и политического развития, полагал, что открыл истину, не вызывающую сомнений, тогда как, опять же по словам Б. Рассела, это может быть «всего лишь выражение чувств, естественных для принадлежащего к среднему классу мятежного немецкого еврея в середине девятнадцатого столетия»[25]. Кроме того, К. Маркс разделял идеалистическую убеждённость в том, что субъект способен к абсолютной рефлексии над сознанием; открытие Ф. Брентано как раз состояло в том, что мы не обладаем опредмечивающим сознанием наших душевных актов, а именно – физических феноменов. По мнению Г.-Г. Гадамера, идеал тотальной осознанности несостоятелен: «свобода рефлексии, это мнимое у-себя-бытие, в понимании вообще не имеет места – настолько всякий его акт определён историчностью нашей экзистенции»[26]. Выводам Г.-Г. Гадамера предшествовал «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна, в котором утверждалось, что факты фиксируются при помощи предложений, которые есть «картина действительности: ибо, понимая предложение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию»[27]. Итогом совместных усилий многих исследователей, среди них – М. Шеллер и Г. Липпс, был показан абстрактный характер чистого восприятия и чистого высказывания. «Тот факт, – пишет Г.-Г. Гадамер, – что мы видим нечто действительно наличное, не больше и не меньше, – представляет собой результат направляющего наше видение процесса обретения ясности, отсечения иллюзорных образований»[28]. Поздний Витгенштейн полагал собственной функцией языка осуществление понимания, возможное только в том случае, если метафизика, не гипостазируя используемые ею слова, выявляет их функциональный смысл, то есть рефлексивно объективирует содержание понятий, играет с самим способом миропонимания, предпосланным всякой рефлексии и обнаруживающем себя в языке[29]. Такую игру показал С. Крипке, реконструировав «скептический аргумент» Витгенштейна и продемонстрировав, что математика является социально обусловленной наукой[30].

          Именно В. Дильтей из всех тех, кто выдерживал требование смотреть на вещи исторически[31], был убеждён, что понимание изменяется вместе с временным потоком жизни, за что и был обвинён Э. Гуссерлем в историцизме. Отвергнув гегелевский Абсолют, он поставил вопрос о том, как справиться с проблемой объективности, общезначимости исторического знания: «Как преодолеть ту трудность, что тяжким бременем лежит на всех науках о духе, а именно трудность выведения общезначимых положений из различного рода внутреннего опыта – столь ограниченного, неопределённого и сложносоставного, но притом и не разложимого на части?»[32]. У В. Дильтея возникает принципиально иное отношение к наукам о духе, связанное с рефлексией их места и времени появления на свет человеческой культуры. Во-первых, и сам дух уже не абсолютный, в силу чего возникает проблема, каким образом «духовная божественная сила» овладевает человеком; во-вторых, и в самом человеке оказывается столько всего нового, чувственно-жизненного, что не принималось во внимание ранее, скрывалось за картезианским cogito, что любая культурная целостность может предстать перед нами как «анархия мысли», тем более чудовищная, что даже по ночам у нас над головой «непостижимый универсум» звёздного неба: «Этот безмерный, неохватный, непостижимый универсум многообразно отражается в душах религиозных провидцев, поэтов и философов, – рассказывает В. Дильтей сновидческие впечатления. – Все они находятся под властью места и времени. Всякое мировоззрение исторически обусловлено, а значит ограниченно и относительно. Похоже, что из этого происходит чудовищная анархия мысли. Но именно историческое сознание, вызвавшее это абсолютное сомнение, способно положить ему предел. Прежде всего: мировоззрения разделились в соответствии с внутренним законом»[33].

          В когорте философов, поэтов и религиозных ясновидцев, о которой упоминает В. Дильтей, состоял и английский поэт П. Б. Шелли, указывавший на внутренние законы человеческой природы. По мысли поэта, именно эти законы определяют человеческую сущность, «душу внутри нашей души». «Где существуют вместе хотя бы два человеческих существа, – удивлялся П. Б. Шелли, – там образуются общественные связи или те законы, из которых, как из элементов, складывается общество. Будущее заключено в настоящем, как растение – в семени; равенство, различие, единство, противоположность и взаимозависимость становятся единственными мотивами, побуждающими к действию волю человека как существа общественного»[34]. Удивление романтика с берегов туманного Альбиона перед закономерностью, обусловленностью предстоящего наличными мотивами деятельности во многом сродни марксистскому «возвращению человека к себе», переходу из отчуждённого состояния к своей неотчуждённой природе. «Никогда, – утверждал П. Б. Шелли, – так не нужна поэзия, как в те времена, когда, вследствие господства себялюбия и расчёта, количество материальных благ растёт быстрее, чем способность человека освоить их согласно внутренним законам человеческой природы»[35]. Вне какой-либо редукции человеческой субъективности к социологизму следует отметить, что «внутренний закон» В. Дильтея, согласно которому разделились мировоззрения, и «внутренние законы человеческой природы» П. Б. Шелли это законы жизнедеятельности общества, но воспринятые каждым его индивидом лично, как бы «изнутри». Деятельность, строящаяся в соответствии с их предписаниями, следующая им, позволяет человеку осваивать всё возрастающее количество материальных благ, приносимых технико-технологическим прогрессом, что называется, без того, чтобы повредить своей душе.

          Для П. Б. Шелли таких закона, по крайней мере, два – любовь, суть всякой нравственности, и воображение, лучшее орудие нравственного совершенствования, и не только орудие, но и причина духовного сострадания, умение представить себя на месте другого и многих других: «Чтобы быть истинно добрым, человек должен обладать живым воображением; он должен уметь представить себя на месте другого и многих других; горе и радость ему подобных должны стать его собственными»[36]. В работе о повествовательной идентичности П. Рикёр выразил эту мысль фразой: «Идентификация читателя с вымышленным персонажем является основным проводником… интерпретации [самости]»[37]. Без возможности такого интеллектуального перевоплощения, обусловленного и сопровождаемого всеохватным сочувствием – вчувствованием (англ. empathy, нем. Einfülung), по словам Г. Зиммеля, или дивинаторным пониманием, в терминологии Ф. Шлейермахера, – человек не способен любить никого, кроме себя, а в случае самоубийства не помогает ни себялюбие, ни расчёт. Принижать значение любви, источник взаимного уважения, толерантности и сострадания, в освоении материальных благ не вопреки, а по законам человеческой природы (совести, как сказал бы Л. Н. Толстой) неоправданно и невозможно. В любви человек совершает «выход за пределы своего “я” и слияние с тем прекрасным, что заключено в чьих-то, не наших, мыслях, деяниях или личности»[38]; сострадание же «отшельник из Марло» называл не иначе, как святым:

Мне дорого твоё святое состраданье:

В нём униженья нет, как в жалости других.

          Итак, В. Дильтей предложил гуманитарной науке совершить «романтическую инверсию» в духе П. Б. Шелли: идти «изнутри» – не от общества к человеку, а от того, что происходит у человека в душе, к тому, в чём выражается его социальная сущность – прежде всего, мировоззрению и самой истории рода человеческого, познаваемой при помощи рукописей, черновиков, пометах на салфетках и манжетах, на чём, к примеру, успевал записывать музыку Ф. Шуберт, и всему тому, что так или иначе связано с самовыражением личности. Именно в этом и состоял его призыв к психологическому изучению поэтического творчества: «…отдельные формы поэзии тоже нельзя понять по их побудительным причинам лишь с помощью внешнего наблюдения и сопоставления, подводя их так под общезначимые правила. Глубокое, фундаментальное психологическое различие идёт снизу, от первичных поэтических образований, – либо выговаривается поэтом его взволнованное нутро, либо он предаётся всему предметному»[39]. Данная интенция понимания преследует одну цель, поставленную ещё Ф. Шлейермахером: понять автора и его труд лучше, чем он сам себя понимал, что невольно подразумевает конгениальность интерпретатора с автором. В. Дильтей был согласен с тем, что всё, что нам дано, есть феномен сознания, но при этом всякий феномен есть лишь некоторое жизненное переживание, осознание смысла которого достигается в единстве мысли и чувства, воления и оценки. Это и есть самопонимание жизни.

          Следуя за известным немецким историком И. Дройзеном, введшим методологическую дихотомию понимания и объяснения (Verstehen и Erklären), В. Дильтей обосновывает различение этих подходов. Первый является способом познания гуманитарных наук и представляет собой методически организованную интуицию, проникающую во внутренний мир произведения, истории, жизни мыслителя. Его суть можно выразить следующими словами: «Если я хоть когда-то что-то помыслил, то я знаю, что такое мышление, и знаю, что такое истина»[40]. Объясняющий строится на формально-логических основаниях и применим исключительно в науках о природе, поскольку никакая логика не поможет нам проникнуть в душу другого; последнее возможно только путём сопереживания, обеспечивающего понимание: «сопережитое дано в понимании»[41]. Постижение смысла жизни подобно пониманию предложения, состоящего из отдельных слов, которые, благодаря взаимосвязи, обретают известный смысл в контексте целого. Категории жизни чужды познанию природы – Дильтей уверен, что каждый элемент жизни, «отдельные события, которые её образуют», наделён смыслом, а «смысл любого отдельного переживания сосредоточен в смысле значащего целого. И подобно тому, как слова связаны в предложение для их понимания, подобно этому из взаимосвязи переживаний проистекает значение хода жизни. Аналогичным образом обстоит дело и с историей»[42]. В отношении человеческой жизни и истории учёный тем самым обнаруживает христианский оптимизм, отличающийся от оптимизма вероучения Блаженного Августина о смысле не только текстов, но и вещей лишь тем, что отец церкви рассматривал всё существующее, в том числе и «природу», а не только сферу духовных переживаний, как смыслоносные знаки трансцендентной реальности.

          Как возникает понимание и как оно проникает к нам в душу, мы, по утверждению В. Дильтея, можем наблюдать в живом процессе становления поэтического произведения – «от самого зародыша до своего совершенного облика» – на примере ныне здравствующих поэтов. В сочинении «Структура исторического мира в науках о духе» он считает, что «великая тайна поэта, созидающего над жизнью новую реальность, потрясающую нашу душу подобно самой жизни, расширяющую и возвышающую её, может быть разгадана лишь тогда, когда будет осмыслена сопряжённость человеческого мира и его наиболее характерных черт с поэзией»[43]. Новейший философ предлагает воспроизвести поэтическое произведение своим чувством и, добавив свидетельства самих поэтов о творческом процессе, а также черновики и литературные памятники, констатировать биографии наиболее выдающихся творений. «С тех пор, как рухнула предпосылка образцовой ценности античной поэзии, – пишет он в “Элементах поэтики”, посредством которой он хотел с особой точностью раскрыть действие психологических процессов во всём производимом историей, – мы можем выводить закон прекрасного и правила поэзии лишь из человеческой природы. Сначала точка опоры поэтики заключалась в образцовости (материале для абстрагирования), затем в каком-либо метафизическом понятии прекрасного, – теперь же остаётся искать её в душевной жизни»[44]. Всякая образцовость, с точки зрения В. Дильтея, может быть объяснена – «фантазия поэта исторически обусловлена не только в своём материале, но и в своей технике», а содержание понятия выявлено логическими средствами и приёмами. Но если «точка опоры» поэтики оказалась помещённой в тайны душевной жизни, её возможно только понимать – понимать путём сопереживания, сопричастности душевной жизни другого. И эту сопричастность, этот процесс воспроизведения поэтических созданий мы можем познавать, поскольку «здесь мы затрагиваем глубочайший факт всех наук о духе – историчность душевной жизни»[45].

В письме Э. Гуссерлю «глубоко чтимый г-н тайный советник» подробно разъяснил, что не является ни философом созерцания, ни историцистом, ни скептиком. Ему было трудно проникнуть в совершенно иной мыслительный мир Э. Гуссерля, однако последний в своём ответе был солидарен с ним в том, что «феноменологическая теория религии требует или скорее есть в своей основной части как раз то, чего требуете и Вы, а именно возвращение к внутренней жизни, к “формам жизни”, которые действительно осознаются только в сопереживании внутренних мотиваций. Это сопереживание и понимание есть конкретное интуитивное сознание, из которого мы черпаем религию как идеальное единство…»[46]. Между тем «глубокоуважаемый г-н коллега» антропологическую историческую фактичность ограничивал абсолютными принципами, неким Априори – идеальными законами, очерчивающими смысл наличного бытия, во всестороннем выявлении которых он и видел главную задачу философии. Эйдетический смысл – вот что, по Э. Гуссерлю, есть окончательная оценка истины, задающая объективную обязательность всей телесной природе: «Всякая апостериорная объективная обязательность имеет свои априорные принципы», поэтому «когда мы направлены на чисто идеальное, фактически-историческое служит нам лишь примером»[47]. «Глубокоуважаемый друг» утверждал, что за проблемами, включающими в себя «конституирование» бытия в сознании, не может скрываться никаких осмысленных проблем и абсурдно говорить о каком-то ещё принципиально непознаваемом бытие в духе кантовской «метафизики вещи-в-себе». Тот глубоко укоренённый исторический анализ, который В. Дильтей проводил в сфере наук о духе, по словам Э. Гуссерля, во многом совпадает с тем, что он рассматривает в качестве феноменологического анализа, но «только оформленного и определённого в соответствии с некоторыми методическими позициями»[48]. Гуссерлианским методом было трансцендентальное эпохе; В. Дильтей руководствовался герменевтическим методом, опирающимся на анализ соподчинённости части и целого, и был близок к топоцентризму.

          По мнению В. А. Канке, «лишь те философии являются герменевтическими, в которых понимание и интерпретация имеют значение самостоятельных основополагающих конституентов»[49]. В этой связи можно сказать, что гуссерлианская феноменология, обладая признаком герменевтичности, пронизана ощущением некой усталости от бесконечного исторического процесса, начало которого теряется в тёмной глубине веков, тогда как философия культуры В. Дильтея исторична «насквозь». Дильтей описывает типы мировоззрения и указывает их место в метафизических системах, Дильтей формулирует основные направления историко-философских исследований, включающих изучение контекста и процесса формирования идейных систем, Дильтей изображает жизнь Гёте, Гегеля, Шлейермахера на общем фоне духовных движений эпохи и т. д. Герменевтика не мыслима без историзма. Считающаяся антипозитивистской, герменевтика В. Дильтея воспроизводит установку О. Конта на то, что «…никакая идея не может быть хорошо понята без знакомства с её историей»[50]. Феноменологическая философия культуры, не вступая в принципиальные разногласия с герменевтической, воздерживается от суждений по поводу наличного исторического бытия, полагая его только примером, но никак не тем идеальным основанием, что обуславливает смысл бытия и ценность культуры[51].

          Феноменологическая усталость от неизбежности исторического с его обилием авторитетов, от дурной бесконечности земной «вечности», когда «годы веками встают», заставляет современного человека обращаться к бесконечности иного рода, искать забытье в вечности трансцендентной, незыблемой и самотождественной. «Слушай, мальчик Ваня, // В этой жизни все цыгане», – документировал В. С. Высоцкий, и смертный, но подобный богу человек готов баюкать искалеченную «вечностью» планету:

Бедная, жалкая доля твоя

С маленьким счастьем и маленькой мукою,

Бедненький шарик Земля,

Дай я тебя убаюкаю.

Вертишься ты в бесконечности,

Годы веками встают.

Ты, видно, устала от вечности,

Баюшки, баю, баю.

          Вглядываясь в человеческий мир, поэты[52] замечают, что мир слишком стар: три тысячи лет социальной памяти[53], оказывается, уже непомерным грузом «легли на плечи» новейшей истории. Прошлое, обнаруживают религиозные провидцы и философы, действительно, враг – его слишком много, чтобы оно могло быть осмыслено «исторически». Люди не хотят и не могут помнить всё. Чудовищная анархия мысли, проистекающая, по В. Дильтею, из исторической ограниченности и относительности мировоззрения, это Ничто, не позволяющее созерцать все стороны универсума вместе и преломляющее свет истины. Каким образом возможно осмысление? У «глубоко чтимого г-на тайного советника» предел анархии мысли может быть положен самим историческим сознанием на путях проблемно-исторического анализа категорий, сопереживания и, как следствие, выявления внутреннего закона развития, типологии мировоззрений. С точки же зрения «глубокоуважаемого г-на коллеги», осмысление возможно только как результат эйдетического видения внеисторических, априорных, идеальных смысловых конструкций, которые для феноменолога могут быть всем и ничем («акт-представления-бога-Юпитера»), а для поэта – имеется в виду и П. Б. Шелли, и В. Дильтей, и В. С. Высоцкий – не больше, чем сон.

          Познать смысл текста, а не просто реконструировать, понимая, мысли и переживания автора, применять смысл, а не только истолковывать его, – таковы задачи герменевтики двадцатого столетия, представленные в философском проекте Г.-Г. Гадамера. Во главу угла он ставит опыт понимания, который, никогда не начинаясь с нуля и никогда не замыкаясь на бесконечности, является первоосновой всей философской мысли. В эпоху, когда «погибло гордое культурное сознание либерального века», Г.-Г. Гадамер подходит к пониманию как объективному феномену: понимание интуитивно – оно либо есть, либо отсутствует, однако «фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один»[54]. Интерпретатор вступает в диалог, расширяет свой горизонт и тем самым включается в понимание текста, смысл которого объективно превышает авторское понимание. Границы между пониманием и интерпретацией стираются. Невербальные формы понимания имеют место быть, но все они замыкаются на язык – «всеобъемлющую предвосхищающую истолкованность мира», трансцендентальное условие герменевтического опыта.

          Рассуждая в духе Августа Бека – историко-филологическая наука есть «познание познанного», – Г-.Г. Гадамер продумывает сказанное; по замечанию В. С. Малахова, «его обращение к герменевтике было поворотом мысли – от измышления нового к осмыслению заново»[55]. Восприемник идей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, он убеждён, что бегство в Logoi, исповедуемое Сократом в «Федоне», продолжается до сих пор: «Оно связано с критическим поворотом мышления к тому, чтобы во всём давать себе отчёт: желать знать, чтó содержится в произнесённых словах, додумывать до конца, на что направлен разговор людей, разумный разговор, что в нём подразумевается»[56]. Культура исторического знания, по словам Г.-Г. Гадамера, приняла облик эстетического и исторического сознания и «представляет собою лишь отчуждённые обличья нашего подлинного бытия в истории»[57]. Проблема в том, что на основании таких представлений изначальный опыт, опосредованный искусством и историей, не может быть постигнут.

          По Г.-Г. Гадамеру, историческое наследие обязывает нас вновь обрести истину, утраченную университетской философией послегегелевской поры, в том числе неокантианством и неопозитивизмом. Истина эта состоит в том, что «масштаб искусства продолжает оставаться и масштабом философии»: умение, которое И. Кант называл способностью суждения, не есть «свод правил, применение которых можно проконтролировать», оно продолжает оставаться искусством – умением, обязанным подтверждать себя и являющимся подлинным органоном философии. Неутомимый в полемике и академической деятельности, Г.-Г. Гадамер направляет свои усилия на исправление «исторических» наук – вместо «историзма», уразумеваемого как изменчивость и преходящесть всего культурного и духовного, он вводит понятие действенно-исторического сознания, задающего структуру смыслового пространства, в котором мы каждый раз себя застаём. «Бюргерское культурное сознание пользовалось своим культурным достоянием умиротворённо, с дистанции, обманываясь относительно того, в какой мере мы сами поставлены на карту: исходя из понятия игры, я попытался преодолеть иллюзию такого самосознания» (курсив мой. – О. С.)[58], – пишет он в философской автобиографии. Игра – «то, что имеет свою цель в самом себе» – вся наша жизнь, вся целостность нашего человеческого, разумного существования. Игра укоренена в бытии, она указывает на бесконечно превосходящую человека реальность. Именно эту реальность, а не субъективность художника познаёт искусство.

          Герменевтика есть деятельность, имеющая целью понимание, в силу чего интенции понимания, рассмотренные выше, могут быть охарактеризованы как герменевтические, то есть содержащие герменевтический опыт осмысления. «Понять, – утверждает Г.-Г. Гадамер, – означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь – выделить и понять чужое мнение в качестве такового»[59]. Преодолевая историческое расстояние между автором и собой, интерпретатор не воспроизводит смысл, а участвует в его сотворении, «произведении», применяет опыт автора к самому себе. Он обнаруживает «принципиальную языковость (или соотнесённость с языком) в любом понимании, момент понимания во всяком познании мира»[60], ведь даже вещи говорят на языке. Один и тот же текст предлагает столько истолкований, сколько существует (деятельностных!) ситуаций, в которые он вовлечён. Смысловое содержание мира – текста, дела, вещей – многомерно по самой своей природе, но, делая вывод о плюральности интерпретации, Г.-Г. Гадамер считает, что истолкованию в философской герменевтике подлежит не то, что хотел сказать автор, а то, что в его тексте «хотело сказаться».

          Дело не в отсутствии смысла у того или иного явления, напротив: смысла «слишком много» – в одном явлении дано множество «измерений» смысла. Употребляя термин «измерение», мы не имеем в виду протагорово «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют». Многомерность смысла связывается нами с качественным и количественным разнообразием деятельностных ситуаций, в которых различными способами может быть объективирован один и тот же смысл. К примеру, в качестве стола может служить любой предмет, имеющий горизонтальную поверхность, а в случае загородного пикника подойдёт и лесной пенёк. В нашем контексте это обозначает, что ключевые понятия языковой картины мира, выступающие в роли интентумов понимания и задающие то, что подлежит пониманию, многозначны. Хотя они и есть те самые «вещи», руководствоваться которыми призывал Э. Гуссерль в знаменитом лозунге «К самим вещам!», «мания всё подводить под систему», поразившая, по словам Ганса-Георга, академическую философию и породившая экзистенциальную глухоту, элементаристски определяет их место в системе, не учитывая многомерности каждого из них. В то же время свободные от иерархической соподчинённости понятия гадамеровской герменевтики, как обрисовывает В. С. Малахов, плавно перетекают друг в друга: «понимание» – «опыт» – «историчность» – «действенная история» – «событие традиции», и могут быть переставлены в любом порядке[61]. Каждый по-настоящему заданный вопрос, полагает Г.-Г. Гадамер, мотивирован: он обретает свой смысл в зависимости от способа мотивации и той понятийной среды, в которой возник.

          На жизненном пути действенно-исторического сознания такой подход, в известной степени, позволяет преодолеть то, что мы представили в виде феноменологической усталости от «историзма». Несмотря на смысловой плюрализм, понимания «не может быть много», понимание на деле всегда одно; в противном случае, это недопонимание, кажущееся взаимопонимание. Герменевтическая рефлексия позволяет достичь реального взаимопонимания, действенно «обновить» пространство коммуникативного опыта, в котором совершается разговор, слушание друг друга, немотствование, до- и заязыковые озарения. Феноменологическая усталость может быть легко «сброшена с плеч», стоит только «философской мысли самоотчёта» потребовать от науки метода, такого действенно-исторического сознания, которое есть скорее бытие, чем сознание[62].

          Из момента познавательной деятельности «истолковывающее» понимание, таким образом, превращается в интерсубъективный и трансперсональный способ бытия человека. В классической гносеологической субъект-объектной схеме понимаемое мыслится как «объект», а понимающий – как «субъект»; для Э. Гуссерля – понимаемое есть «когитум», понимающий – «когитация», смысл конструируется сознанием и высвечивается как ноэма, результат ноэматически-ноэтической интерпретации, описанной выше, как движение от «смутной идеи», представления, к строго очерченному, содержательному эйдосу. По Г.-Г. Гадамеру, субъект идентифицирует себя с объектом понимания: вступая в игру со смыслом, укоренённым в традиции, через моменты «чуждости» и «интимности» истолкования он производит действенные изменения в своей самости и тем самым практически реализует понимание «опыта традиции».

          Для Г-.Г. Гадамера важен первый шаг: он вводит термин «предпонимание», фиксирующий изначальную вовлечённость сознания внутрь того, что понимается. Если мы что-либо понимаем, то уже не можем не понимать, ошибка исключена. Худо-бедно, наше понимание уже состоялось; в дальнейшем мы можем расширять и углублять его, но это вопрос методологический, а не онтологический. «Герменевтический интерес философа начинается тогда, и только тогда, – рассуждает он, – когда ошибки уже удалось избежать»[63]. Историчность бытия человека заключена в его свойстве быть историей, а не пребывать в ней. В категории «событие» Г.-Г. Гадамером содержательно сформулирована одновременность понимания и бытия: история не есть нечто, имевшее место быть где-то и когда-то с кем-то другим, но лишь то, что происходит с нами «здесь» и «теперь» и происходя сбывается в нашем существе как его понимание – обретение «общего языка», логоса, по отношению к которому наше различие с тем, что мы привыкли считать историческим прошлым, несущественно.

          В гадамеровом предпонимании, как и в представлении Ф. Брентано, идеи Э. Гуссерля, уже осуществлено понимание инвариантного остатка, высвечена эпифания – состоялась та самая идентификация, когда, если говорить образным языком, под ложечкой сладко от фраз. Истолкование, или интерпретация, представляет собой интенцию «общего понимания», в котором понимание и согласие первичны по отношению к непониманию. Это, по словам Г.-Г. Гадамера, «событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления»[64]. На разрывах словоупотребления в жизни языка происходит искусная перековка повседневных слов в новые понятия, что обнаруживает «неосознанную философию», залегающую в словообразованиях и понятийных образованиях, как повседневного языка, так и языка науки. Поскольку же, по мнению Г.-Г. Гадамера, первенство самосознания перед миросознанием всего лишь онтологический предрассудок, дуализм метода естественных и гуманитарных наук мнимый. «Философия, – полагает он, – это постоянное усилие отыскания языка или, скажем с ещё большим пафосом, постоянная мука нехватки языка»[65]. В качестве примера языковой нужды, когда «мысль пытается мыслить нечто такое, чему нет языка, и потому не в силах надёжно держаться своей собственной интенции»[66], он приводит  τo on, «само по себе сущее» Парменида, заменившее  onτa, множественное сущее.

          Для обозначения «бессознательной философии», лежащей в основе всего комплекса научного знания, М. К. Мамардашвили пользовался другим термином – реальная философия. Она может быть осознанной, выраженной в форме философем, пословиц и поговорок живого народного языка, но, как правило, это некоторые акты рефлексии, совершённые кем-то другим до нас и неявно обусловливающие мотивы нашей деятельности, выстраивающейся по образцу жизни и поведения других людей. Г.-Г. Гадамер, рассматривая историю понятий как философию, полагает, что «образование понятий – в свете герменевтики – всегда обусловлено, среди прочего, уже сложившимся словоупотреблением»[67]. Говоря об «элементе нашей сознательной жизни», эксплицируемом с помощью того, что оказывается затем философским понятием, М. К. Мамардашвили в свою очередь даёт несколько отрывочных характеристик постоянной! - по Г.-Г. Гадамеру - муки нехватки языка: пауза, остановка, недеяние, зона «сверхвысокого напряжения», концентрации всех жизненных сил, соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, крик, который нельзя сдержать. Советский философ определял философию как такое занятие, такое мышление о предметах, когда они рассматриваются под углом зрения конечной цели истории и мироздания. «Конечный смысл мироздания или конечный смысл истории, – добавлял он, – является частью человеческого предназначения»[68]. Немецкий герменевтик приходил к выводу, что в великих вопросах, с которыми никак не справится философия, смысл вопроса впервые обусловливается лишь его мотивацией: любое высказывание мотивировано, «стоящий за высказыванием вопрос – вот то единственное, что придаёт ему смысл»[69]. Или, в формулировке М. М. Бахтина: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла»[70]. Конкретное единство мысли и речи эти философы видели в изначальной диалогичности – вопросно-ответной ситуации, в которой человек изначально застаёт себя и которая вынуждает его не просто реконструировать вопрос, но и относить этот вопрос к самому себе.

          Мировосприятие, что обнаруживало в каждом «элементе» осмысленное указание на существование целостной реальности духа, соотношение между обращением и тем, к кому обращаются, имело место в средневековой экзегетике: «понимающее» истолкование начиналось с того, что к человеку обращалось нечто, наделённое смыслом, – текст, да и вся остальная действительность, совсем не обязательно фигурировавшая непосредственно в языковой форме, могли быть поняты лишь посредством обнаружения этого вечно вопрошающего нас начала. Конечно, смысл библейских текстов был предопределён богословской традицией, и всё существующее интерпретировалось как образ божественного, но суть подхода к смыслу как тому, что мотивированно отвечает на вопрос, без какого-либо обожествления или персонификации, подразумевает живой диалог, деятельное личностное присутствие, требует «интеллектуального собеседника и текста «на входе»«, в аллегории Ю. М. Лотмана. В «Истине и методе» Г.-Г. Гадамер настаивает на неправомерности следования ценностям, не добытым в понимании: понимание не может быть методом, но его поступь реализуется путём осмысления в последовательных актах применения смысла не известных заранее целей[71]. Поэтому представляется, что связь герменевтики со средневековым искусством истолкования текстов не только сугубо историческая, но и методологическая, и интенциональная.

          Более радикальный подход к пониманию как феномену вчувствования, интуитивному проникновению в предмет и слиянию с его индивидуальной природой мы находим в философии жизни Анри Бергсона, а также в «мистическом эмпиризме» Н. О. Лосского и С. Л. Франка. Если Г.-Г. Гадамер «через голову» представителей герменевтики XVII–XIX вв., прилагавших усилия, чтобы сделать её наукой[72], как бы возвращается к тем временам, когда герменевтика (или экзегетика), захватывая всё существо того, кто ею занимался, превращалась в экзистенциальное действие – идентификацию текста и интерпретатора, автора и истолкователя, то А. Бергсон в текучей длительности интуитивного постижения жизнью самой себя решительно отождествляет субъект и объект понимания, познаваемое с познающим. Интуиция, по его словам, это «род интеллектуальной симпатии, путём которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нём единственного и, следовательно, невыразимого»[73]. Противоположность между знанием – по словам Н. О. Лосского, «самой действительностью, самой жизнью» – и бытием устраняется и в русском интуитивизме; более того, полагается, что знание как знание есть бытие в том смысле, что оно действительно существует и содержит в себе, как элемент, также и бытие-незнание.

          Интуитивисты убеждены: невыразимая сущность жизни, вне всякого понятийного различения, может быть постигнута лишь путём самонаблюдения, интуитивно, когда «звенит высокая тоска, // необъяснимая словами» и если «…плачем мы невольно… // не от того, что сердцу больно, // а от того, что есть оно». По замечанию Р. Райнингера: «Метафизика как наука невозможна… потому, что, хотя абсолютное действительно воспринимается нами в опыте и поэтому может быть интуитивно постигнуто, оно всё же не допускает выражения в словах. Как говорится: “Spricht die Seele, so spricht, ach! schon die Seele nicht mehr“ (Если душа заговорит, то, увы! говорящее уже более не душа)»[74]. Другого способа познания, считал А. Бергсон, нам не дано: интеллект, «лучезарное ядро», характеризуется естественным непониманием жизни, он способен касаться самой реальности, жизни, только на уровне продуктов её распада – неподвижной материи или неодушевлённого вещества.

          Французский вариант философии жизни предполагает зависимость человеческого интеллекта от потребности в действии. «Наша мысль изначально связана с действием. Именно по форме действия был отлит наш интеллект. Размышление – это роскошь, тогда как действие – необходимость»[75]; «Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него вытечет»[76], – афористично излагает А. Бергсон. В «Творческой эволюции» понимание рассматривается им как способность, что возникла и развивается вместе с эволюцией позвоночных и дополняет собой способность к действию. В речи по случаю шестидесятилетия М. Планка в духе той же субъективистской интеллектуальной симпатии А. Эйнштейн сказал: «Высшей задачей физика является поиск таких в высшей степени универсальных законов… из которых с помощью чистой дедукции можно получить картину мира. Не существует логического пути ведущего к таким… законам. Они могут быть получены только при помощи интуиции, основанной на феномене, схожем с интеллектуальной любовью к объектам опыта»[77]. Интеллектуальную симпатию – действие, проистекающее из нашей самости, – нельзя в виде отдельного элемента изъять из целокупного жизненного потока неделимого и непрерывного творческого становления. Не объединяя интуицию с интенциональной деятельностью сознания, как это делал Э. Гуссерль, главный интуитивист ХХ в. реализует топоцентрический синтез, ещё только намеченный В. Дильтеем: «То же, что не разлагается на элементы и что никогда не было воспринято, по необходимости является непредвидимым. А таковым и будет каждое из наших состояний, рассматриваемое как момент развёртывающейся истории: оно является простым и не могло быть когда-либо воспринятым, ибо соединяет в своей неделимости и воспринятое прежде, и то, что прибавляет настоящее. Это – оригинальный момент не менее оригинальной истории»[78].

          Жизнь восприятия в нашем сознании, полагает А. Бергсон, содержит в себе нашу познавательную активность, действие, в котором принимает участие «вся душа». Через предельную субъективацию бытия в понятии иррациональной интуиции, данной, как божественный дар, лишь избранным, французский мыслитель осуществляет «жизненный прыжок» (elan vital) из индивидуального эмпирического сознания (Logos pathetikos, по Аристотелю) в надындивидуальное творческое единство (Logos poetykos), тождество состояний познающего и познаваемого: «Это уже не область мысли, но область переживания. Это уже не отношение; это принадлежит к абсолютному»; интуиция «часто ведёт себя в теоретической сфере  так же, как демон Сократа – в практической жизни…: она запрещает»[79]. Именно она переносит человека из текуче-длительного времени «жизненного движения», измеряемого психически и представляющего собой преобразование, а не перемещение, в вечность, ведь что, как не вечность, описывает метр интуитивизма, указывая, что «речь всегда идёт о данном моменте, то есть о моменте застывшем, а не о времени, которое течёт»? Он сожалеет, что - ох! - как нелегко избавиться от образа песочных часов, когда думаешь о времени, тем не менее «мир, с которым имеет дело математик, есть мир умирающий и возрождающийся каждое мгновение, тот мир, о котором думал Декарт, говоря о беспрерывном творении»[80]. Представления об извечной непрерывности жизни были использованы П. Тейяром де Шарденом и Е. Ле-Руа при формировании понятий «биосфера» и «ноосфера», в объяснении феномена человека, В. И. Вернадским – в мировоззрении диссиметрично-необратимого пространства-времени.

          Интуитивистам века двадцатого предшествовали американские трансценденталисты, величавшие интуицию «первичной формой мудрости» (Р. У. Эмерсон, Г. Д. Торо), «субстанцией разума» (Дж. Рипли), а ещё ранее – «непосредственные преемники Канта», которые, чтобы избежать кантианского релятивизма, направились, по словам А. Бергсона, в сторону «вневременной интуиции»: «глава романтической эпохи герменевтики» И. Г. Фихте, «вечный вундеркинд» Ф. Шеллинг и считавший себя «новым Аристотелем» Г. Гегель.

          Учение о науке И. Г. Фихте опиралось не на понятийное мышление, а на интуицию и обращено было к постижению не бытия, а собственно действия. Интуиция, или интеллектуальное созерцание, по мнению Фихте, «есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу»[81]. Ф. Шеллинг, прежде чем говорить о диалектике - «поэзии в философии» - рассматривал интеллектуальную интуицию как средство решения творческих задач как в искусстве, так и в науке и философии. Под стать «романтической инверсии» П. Б. Шелли, Ф. Гёльдерлина и других романтиков высказывался Г. Гегель: «Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга… Это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных – любовь…»[82]; «В любви человек вновь находит себя в другом… любовь есть единение жизни…»[83]. Однако, употребляя понятие жизни и используя логику имманентного развития, немецкие идеалисты создавали философию духа и задавались вопросами о сущности и строении разума, которые были одновременно и вопросами о сущности и строении мира. Коренные перевороты, провозглашённые на рубеже XIX–XX вв., развенчали «наивные допущения» немецкого идеализма и последовали бок о бок со всеми без-умствованиями новейшего времени. После «переворачивания Гегеля с головы на ноги», обессмысливания действительного и обесценивания предметного мира наступила «действительно большая беда» – Ничто укоренилось в человеческом существе и теперь, сколько не ищи глаза, чувствуешь взгляд «там где выше голов находится зад»…

праздник общей беды это просто когда

наступает действительно большая беда

и всё что в тебе всё это к общей беде

и это всех нас достойно вполне

гемоглобин и лейкоциты искромётных кровей

безупречно будут смешаны с твоей и моей

всё растворится в чреве общей беды

гуляй ведь не ясно где я а где ты

В. Бутусов

          Конечно, взгляд поэта на то, что происходит с современником, только один из возможных, брошенных как бы изнутри, из субъективной глубины переживания. «Где я кто я куда я куда?» – вопросы, важнейшие в прошлом столетии, актуальны и ныне. Вместе с утверждением категории жизни – жизни, в которой столько иррационального и бессознательного! – пропали не только знаки пунктуации в литературе, но и смыслы-значения в искусстве и философии, и на освобождённом пространстве интеллектуальной картины мира объективировалось понятие небытия.

§ 21. Фундаментальная онтология и экзистенциализм:

толкование безосновности, или «апелляция к досократикам»

          А вообще имеет ли смысл бытие? Или его осмысленность всего лишь иллюзия, порождаемая сознанием? Две ведущие метафизические традиции – онтологизм и антропологизм – говорят на разных интенциональных «языках». Первая утверждает, что человек в понимании и рефлексии открывает нечто превышающее его самого – мир или Дух, абсолютно независимые от него. Другая – ограничивает всё понимаемое человеком деятельным сферой понятийного мышления или коммуникативного дискурса, из которой сознание, непосредственно достоверное для самого себя, выбраться не в состоянии. При этом и та и другая традиции исходят из принципа тождества мышления и бытия.

          Между тем уже И. Фихте рассматривал понятие бытия «отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное, и притом выведенное через противоположение деятельности, т. е. лишь как отрицательное понятие»[84]. Для «жреца истины» положительным было понятие свободы, которое отрицалось понятием бытия. Вслед за истинным героем и признанным, по оценке Г.-Г. Гадамера, защитником идеалистической философии с пограничным опытом нашего самопонимания имели дело самые разные методологии – гегелевское устремление сознания «вперёд», к движущемуся смыслу, фрейдовский психоанализ бессознательного, гуссерлевская редукция естественной установки, дильтеевское построение исторического мира в науках о духе, бергсоновский кинематографический механизм концептуального мышления etc, но только Мартин Хайдеггер, поставив вопрос о смысле бытия, изменил само проблемное поле. Оставив теологические штудии и целиком посвятив себя философии, М. Хайдеггер констатировал область не подлинного - не значит ошибочного - «мышления», недомыслия, несобственного Dasein, которое не позволяет нам совершить скачок, оказаться в истине, осуществить констелляцию человека и бытия.

          В традиции онтологизма «божественный ум, абсолютное единство, без какого-либо представления сам есть то, что понимает, и то, что понято»[85]. У Платона и Аристотеля началом всего определённого является единое, которое имеет ту же природу, что и сущее; у Николы Кузанского и Джордано Бруно противоположности совпадают и единое становится беспредельным. Г. Гегель в «Энциклопедии философских наук» цитирует Спинозу: «Omne determinatio est negatio» – и выражает уверенность в том, что основой всякой определённости является отрицание: «Лишённое мысли мнение неправильно рассматривает определённые вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончится, ибо оно… совершенно пусто и бессодержательно»[86]. Становящийся Абсолют великого диалектика обнаруживает в себе не действительность, а возможность; это сущее в понятии, объективирующееся сначала в природном, а затем в историческом мире и понимаемое, распредмечиваемое единственно человеком. Понятие чистого бытия есть пустая абстракция, лишённая определённости и равная своей противоположности – ничто. М. Хайдеггер, указывая, что лучше отказаться от «есть» и просто писать «Бытие: ничто», объяснял, «почему у Гегеля бытие есть неопределённое непосредственное»: «В противовес сознанию, которое бывает сознанием чего-то, лишь поскольку оно ближайшим образом и изначально есть рефлексия сознания о себе самом, бытие сознанию прямо противоположно. В свете сознания как опосредования оно есть непосредственное. В свете сознания как определения оно есть неопределённое. Потому бытие у Гегеля есть момент абсолютного отчуждения абсолютного. Потому ничто есть то же, что бытие. Это надо понимать так, что ничто постигается сознанием совершенно так же изначально, как бытие»[87].

          Мысль о бытии вообще совпадает с мыслью о небытии – «ересиарх антимиров» считал абсурдным «запрет» мыслить противоречие. «Нечто… жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие», – говорит он. «Если же, – продолжает А. В. Гулыга, – нечто существующее не способно иметь в самом себе противоречие, то оно не есть живое единство, не есть основание и в противоречии идёт к гибели. В противоречии вещи либо гибнут, либо “уходят в основание”. И то и другое по-немецки звучит одинаково: zu Grunde gehen»[88]. Так, рассыпаясь в пух и прах, вещи вместе со своими именами «уходят в основание». Существование, по Гегелю, опосредствованно условиями – это бытие, которое обрело основание.

          Русский экзистенциалист Лев Шестов, следом за С. Кьеркегором, писал в пику Г. В. Ф. Гегелю: «Ничто присвоило себе… предикат бытия, как будто бы он и в самом деле неотъемлемо всегда принадлежал ему. И разум, которому по его назначению полагалось бы остановить его в его незаконном захвате – в его распоряжении был закон противоречия (“непоколебимейший из всех принципов”, – как выражается Аристотель) и не менее могущественный закон достаточного основания, – разум безмолвствовал: не смел или не имел сил пошевелиться. Ничто всё и всех заворожило: мир точно уснул, замер или даже умер. Ничто превратилось в Нечто, а Нечто всё насквозь пронизалось Ничем. Разум же, наш человеческий разум, который нас учат считать лучшим, что есть в нас (pars melior nostra), который нас роднит с Богом, равнодушно и спокойно наблюдавший, как всё это происходило, после победы Ничто почти автоматически перешёл на его сторону (ведь всё действительное – разумно) и до сих пор продолжает стоять на страже сделанных Ничто завоеваний»[89].

          На различие между существованием и основой существования указывал также и Ф. Шеллинг в «Изложении моей философской системы». О ней язвительно и недвусмысленно отзывался И. Фихте: «Всё, что не служит наличным бытием духовной жизни, представляет собой лишь пустую тень, отброшенную от ничто с помощью видения… В этой тени от тени теней живёт та мертворожденная философия бытия, которая стала натурфилософией, самая дохлая из всех философий»[90]. Ф. Шеллинг же настаивал на том, что зло – такое же порождение человеческой свободы, как и добро: в первозданном хаосе нет ни зла, ни добра, ибо нет разделения принципов, достигаемого с возникновением одушевлённых природных существ. «В духе сущее едино с основанием существования, – писал он, – в нём оба начала, их абсолютное тождество. Но выше духа находится изначальная бездна (Ungrund, первоначальное безосновное. – О. С.), которая не является ни безразличием, ни тождеством обоих принципов, по отношению ко всему равное и ничем не охваченное единство, свободное от всего и всепроникающее благо – одним словом, любовь, которая есть всё во всём»[91].

          Таким образом, как сказал бы любящий Бога герой диалогов Джордано Бруно, «в своих пределах остаётся наивысшее созерцание, которое подымается над природой и которое для не верующего в него невозможно и есть ничто»[92]. «Неверующие в него» представляют традицию антропологизма; именно им, слепцам, по мнению Теофила, не доступно «высшее созерцание». «С ничто дело обстоит так же, как с ночью Зороастра, – “слепец” Л. Фейербах, критикуя философию Гегеля, “узнавал” в ничто непонимание. – Ничто есть только предел человеческой способности представления; оно возникает не из мысли, но из отсутствия мысли. Ничто есть именно ничто, тем самым оно также ничто для мысли; больше об этом нечего сказать; ничто отрицает само себя. Лишь фантазия превращает ничто в имя существительное, но только так, что при этом ничто становится существом, наподобие призрака»[93]. Певец человека, Л. Фейербах полагал, что противоположность между бытием и ничто существует лишь в представлении: «в самом деле, бытие существует в действительности или, вернее, само есть нечто действительное, а ничто, небытие существует только в представлении и рефлексии»[94]. Иными словами, бытие всегда имеет референцию, а ничто – никогда. Отождествляя понятия «быть живым» и «быть несчастным», буддистскую нирвану он приравнивал небытию; буддизм, по его словам, доказывает, «что над счастьем, над волей, над жизнью, над бытием вообще существует ещё что-то; что, следовательно, небытие является высшим и лучшим из того, что только можно мыслить и желать»[95]. Существенными для герменевтических интерпретаций прошлого века стали и его понятийные соотнесения христианского Бога, любви и небытия.

          Излагая «Сущность веры по Лютеру», атеист Фейербах объявляет, что для Лютера Бог – всё, а человек – ничто. Он ссылается на часто встречающееся у протестантского реформатора высказывание о том, что человек ничто перед Господом, потому что создан им из ничто. Творческая сила Бога такова, что «может из ничего сделать всё и всё снова обратить в ничто». «Нет Божества без твари», – цитирует Л. Фейербах и заключает: «Бог сам по себе – ничто»[96]. Как видим, «материалист внизу, идеалист вверху» без всяких яких отождествил два термина – «существующий без твари» и «существующий сам по себе», а их отрицание приравнял к «ничто». В «Сущности христианства» он объявлял: «Вера зиждется на самостоятельности Бога, а любовь уничтожает её. “Бог есть любовь”, это значит: Бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот поступается своей эгоистичной самостоятельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую сущность своего бытия»[97]. Прежде один, по словам Б. Рассела, «весьма привлекательный писатель, обладающий изящным стилем» предостерегал: «Существование материи, или вещей, не воспринимаемых, было не только главной опорой атеистов и фаталистов, но на том же самом принципе держится идолопоклонничество во всех его разнообразных формах»[98]. Для онтологически настроенного Дж. Беркли вера в материю – это вера в ничто: «Вы можете, если это так уже вам хочется, употреблять слово “материя” в том смысле, в каком другие люди употребляют слово “ничто”»[99], что ещё раз подчёркивает концептуальное различие между идеалистическими и материалистическими интенциями понимания в новое время.

          Антропология Возрождения гуманистически трактовала человека как творца самого себя; в новоевропейской философии она предлагала трактовки, преемственно вытекающие либо из средневекового определения человека как образа и подобия Божьего – человек как мыслящее существо у Р. Декарта и как волящее существо у Ф. Ницше, либо из определения человека как общественного животного, данного Аристотелем. С точки зрения М. Хайдеггера, совершенно недопустимо строить концепции человека вне вопроса о бытии: начинать осмысление следует с оснований всей философии, иначе говоря, с вопроса о бытии, а не с человека. «Почва непонимания, – пишет он в статье о “Европейском нигилизме”, – лежит прежде всего в неискоренимой, упрочивающейся привычке к новоевропейскому образу мысли: человек мыслится субъектом; всякое осмысление человека понимается как антропология»[100]. Человек не есть сущностное основание субъективности, мы становимся субъектами вместе с достижением истины. Поскольку «существо человека определяется из существа (глагольно) истины бытия через само бытие»[101], вопрос о бытии как таковом М. Хайдеггер ставит вне субъект-объектного отношения. 

          Философия М. Хайдеггера, по словам Н. П. Копцевой, «представляет собой попытку соединить тему бытия и тему истины в единый анализ человеческого существования как онтологию понимания»[102]. На наш взгляд, вся сложность философствования М. Хайдеггера состоит в том, что он целиком и полностью реализует понимающий, а значит, топоцентрический подход феноменолога к объективно наличествующему бытию. Всякий раз в его текст и образ мышления приходится входить, как в первый раз, с новым «интенциональным переживанием» – вот где действительно «нельзя дважды войти в одну и ту же воду»! – продумывая заново всю последовательность шагов предпринятых с целью обнаружения смысла, или истины, бытия.

          Поздний М. Хайдеггер указывает «место» истины, но это место не где-то вне человека, как некое природное или общественное явление. Оно есть топос (место-пространство у Аристотеля), пребывающий в собственном Dasein – здесь-бытии, человеческом присутствии – и зависящий от его воли-желания, разомкнутости-открытости бытию, решимости иметь совесть, понимать: «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в л ю д я х»[103]. В мире повседневности и посредственности, будучи «сущностно падающим в бегство от самого себя», «потерянным в людях», присутствие несобственно, существует по своему бытийному устройству в «неистине», замкнуто и закрыто: «Бытие-в-мире всегда уже в падении. Средняя повседневность присутствия может поэтому быть определена как падающе-разомкнутое, брошенно-бросающее бытие-в-мире, для которого в его бытии при “мире” и в событии с другими дело идёт о его самом своём умении быть»[104].

          Друг и ассистент Э. Гуссерля, М. Хайдеггер посвящает ему свою книгу, назначение которой видит в разработке вопроса о смысле «бытия». Обрисовывая необходимость возобновления этого вопроса, он пишет: «Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во всяком к-себе-самому-отношении делается употребление из “бытия”, причём это выражение “безо всяких” понятно. Каждый понимает: “небо было синее”; “я буду рад” и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живём в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле “бытия”»[105].

          Фундаментальная онтология «Бытия и времени» есть не что иное как экзистенциальная аналитика присутствия, конституируемого посредством понимания. Она начинается, как феноменология присутствия, с усмотрения и прислушивания к бытию: «Понятность бытия сама есть бытийная определённость присутствия»[106], и завершается, как герменевтика, интерпретацией, осуществляемой в мышлении и языке: «Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования»[107]. Понимание, как экзистенциал, а не деятельность сознания, не может быть неистинным: если оно состоялось, то уже истинно – «смысл» подлежит пониманию из «броска», который проясняется через «понимание»[108], и это факт как эмпирически-психологической жизни отдельного индивида, так и онтологии самого понимания, совпадающего с истиной, «местностью бытия». На семинаре 1969 г. в Ле-Торе М. Хайдеггер пояснил, каким образом от «вопроса о смысле бытия» он вышел к «вопросу об истине бытия», а затем и к «топологии бытия»: «Чтобы... удержать за “броском” значение, в каком он был взят (значение открывающего размыкания), мысль после “Бытия и времени” заменила выражение “смысл бытия” другим, “истина бытия”. А чтобы избежать всякого смыслового искажения истины, чтобы исключить её понимание как правильности, “истина бытия” была истолкована через “местность бытия”, – истина как местность бытия. Этим, конечно, предполагается заранее уже какое-то понимание существа места. Отсюда выражение топология бытия...»[109].

          Бытие, таким образом, есть нечто априорно принадлежащее истине; «бытийное понимание» не может быть неистинным, иначе это уже «неприсутствиеразмерный образ бытия», внесмысленное, бессмыслица. Строго говоря, мы понимаем не смысл, а бытие. Приведём, несомненно, важный для нашего изложения отрывок из «Бытия и времени»:

          «Смысл есть то, на чём держится понятность чего-либо. Что в понимающем размыкании артикулируемо, мы именуем смыслом. Понятие смысла охватывает формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование. Смысл есть то структурированное предвзятием, предусмотренном и предрешением в-видах-чего наброска, откуда становится понятно нечто как нечто. Поскольку понимание и толкование составляют экзистенциальное устройство бытия в о т, смысл надо понимать как формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости. Смысл есть экзистенциал присутствия, не свойство, которое присуще сущему, располагается “за” ним или где-то парит как “междуцарствие”. Смысл “имеет” лишь присутствие, насколько разомкнутость бытия-в-мире “заполнима” открываемым в ней сущим. Лишь присутствие может поэтому быть осмысленно или бессмысленно. Это значит: своё ему бытие и разомкнутое с ним сущее может быть освоено в понятности или остаться недоступным непонятливости»[110].

          Смысл, или истина (!), бытия не подлежит оценке на истинность и ложность, как высказывания или силлогизмы.  Неистинным может быть существование, а это другая категория: так, средняя повседневность присутствия зачастую не мыслит, а недомысливает. М. Хайдеггер различает калькулирующее и осмысляющее мышление: первое бытийствует-в-мире как недомыслие, когда человек не более чем обморок бытия; позднее Ж.-П. Сартр удостоверит, что человек – единственное существо, порождающее из себя Ничто. Задача же нашего присутствия – этого «длящегося, которое входит в несокрытость и сущностится внутри неё» – осмысливать, разуметь, понимать: «человек мышлению предназначен и предуготован»[111]. Однако «наше мышление ещё не попало в свою собственную стихию»: средний человек, затерянный в обезличенном мире всех-и-каждого, зачастую не мыслит в собственном смысле слова, но понимает самого себя, следуя модели-образцам не-здесь-бытийного. Обратится ли присутствие к самому себе, к бытию, которое всегда для него открыто, «всегда моё», зависит от его решимости «мыслить по-настоящему», понимать.

          Понимать что? И понимать как? Ответы на эти вопросы решат проблему «Что значит мыслить?». Шваб по происхождению, а швабами были Г. Гегель и Ф. Шиллер, на первый вопрос он отвечает, что понимать следует смысл, то есть бытие, истину бытия. Ответом на второй является сам способ человеческого существования, экзистирование. Понимание есть непосредственное отверзание бытия, основополагающий модус присутствия. «Нечто узнаваемое в понимании как экзистенциале, – пишет М. Хайдеггер в § 31. Присутствие как понимание, – есть вовсе не “Что”, но бытие как экзистенция. В понимании экзистенциально заложен способ бытия здесь-бытия как способность (умение, в переводе В. В. Бибихина. – О. С.) быть»[112]. По сути присутствие, если оно «не заблудилось и не обозналось в себе», и есть понимание. Понимание как бросание-проецирование себя на бытийные возможности вложило себя в присутствие, здесь-бытие; в нём-то и коренятся различные способы «познания». Читаем у В. Бимеля: «В понимании здесь-бытие открывает для себя как пространство /игры/ своей экзистенции, так и пространство /игры/ бытийствующего, которое делается ему доступным внутри мира; оба /послушно/ принадлежат друг другу. Понимание, которое происходит из собственной самости и ей со-ответствует, Хайдеггер называет собственным; понимание, которое здесь-бытие схватывает из мира, – несобственным. Собственное и несобственное понимания могут со своей стороны быть подлинным и неподлинным. Таким образом, может иметься миропонимание, которое изначально разворачивается из здесь-бытия, – тогда оно подлинно; или оно может развиваться внутри заранее заданных рамок, не ставя их под вопрос, даже их, собственно, не понимая, – тогда оно неподлинно»[113].

          Имя «здесь-бытие» указывает на то, что человек рассматривается под отчётливым углом зрения – как тот, кто отмечен своим собственным отношением к бытию. Изначально понимание есть взгляд-виденье, смотрение присутствия. Смотрение, направленное на саму экзистенцию, М. Хайдеггер именует прозрачностью, при этом «понимание экзистенции как таковой есть всегда понимание мира»[114]. В понимании смысла присутствие усматривает структуру, «формальный каркас» его понятности и истолковывая углубляется в него. Именно его артикулирует понимающее толкование, речь. Вспомним, что всякое толкование, по М. Хайдеггеру, основано в понимании, «расчленённое в толковании как таковое и вообще преднамеченное в понимании как членимое есть смысл»[115].

          Что же придаёт смысл как собственному, так и несобственному присутствию?  Что «делает возможной единство экзистенции, фактичности и падения и конституирует таким образом исходную целость структуры заботы?» У мыслителя, чей жизненный путь и философствование суть одно целое, когда между тем, что он говорит (вовне-выговоренностью речи) и как поступает (имением-дела), нет места для зазора, ответ один: «Исходное  единство  структуры заботы лежит во временности»[116]. Время – тот горизонт, внутри которого вообще достигается понимание бытия. Определяя структурную целость заботы, присутствия, М. Хайдеггер тем самым определяет и структурную целость подлинного понимания: временность, данная как конечность человеческого существования и обнажённая как смысл собственной заботы, деятельностно присутствует в понимании, она первично и в целом конституирует смысл бытия-в-мире. Это осмысление местопребывания человека (ήθος, этика), «мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как эк-зистирующего существа», не просто утверждение о ценностном смысле человеческого существования, но констатация нравственной сути априорно экзистенциального устройства понимания, пребывающего в истине бытия-в-мире.

          Термин «деятельность» употребляется М. Хайдеггером во многом отлично от того применения, какое он нашёл в марксистской философии. Цель деятельности задаётся у него не планами или традициями общества, но самой экзистенцией в акте понимания-бытия. Мысль, l’engagement par l’Etre pour l’Etre, захваченность бытием для бытия, действует, поскольку мыслит. «Письмо о гуманизме» он начинает со слов: «Мы далеко ещё не продумываем существо деятельности с достаточной определённостью. Люди видят в деятельности просто действительность того или иного действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere – про-из-вести»[117]. Понимание осуществляется во временности присутствия, смысл-истина «имеется» лишь поскольку и пока есть присутствие. «Скульптура, – рассуждает М. Хайдеггер: – телесное воплощение истины бытия в её созидающем места про-из-ведении»[118]. Про-из-ведения искусства потому имеют смысл, что от них некуда деться: если они овладели нами, то свершилось со-бытие, истина уже присутствует, а иначе бы мы не восприняли этот кусок мрамора, или значочки на бумаге, или звуки из дудки как имеющие смысл, «местность бытия». До-пуская наше присутствие, они заставляют нас догадываться, что «истина как непотаённость бытия не обязательно привязана к телесному воплощению»:

          «Пустой стакан значит: собранный в своей высвобожденности и способный впустить в себя содержимое.

          Опускать снятые плоды в корзину значит: предоставлять им это место.

          Пустота не ничто. Она также и не отсутствие. В скульптурном воплощении пустота вступает в игру как ищуще-выбрасывающее допускание, создание мест»[119].

          Если пустота не ничто, а у христианских мистиков XIII–XIV вв. именно она обладала чистым присутствием божества и потому почиталась гораздо выше всякого конечного сотворённого бытия, что же тогда ничто?

          М. Хайдеггер исходит из открытого элеатами тождества мышления и бытия: «Первое открытие бытия сущего Парменидом «отождествляет» бытие с внимающим пониманием бытия: τό γάρ αυτό νοεϊν έστίν τε καί εϊναι» (Одно и то же – внимать (мыслить) и быть)[120]. Тема тождества проходит через всё его творчество; вокруг неё в 1957 г. выстраивается его выступление на праздновании 500-летия Фрайбургского университета. «Парменид говорит, – повторяет он: – бытие принадлежит тождеству. Что же здесь подразумевается под тождеством? Что сообщается словом “τό αυτό”, “то же самое” в изречении Парменида? Парменид не даёт нам ответа на этот вопрос. Он задаёт нам загадку, от которой мы не должны уклоняться. Мы должны признать: в раннюю пору мышления, задолго до того, как оно пришло к закону тождества, тождество выразило себя и к тому же постановило в следующем изречении: мышление и бытие вместе принадлежат тому же самому и вместе исходят из того же самого»[121]. Именно к досократикам, ведомым «самими вещами», обращается немецкий метафизик, к тем стародавним временам, когда ещё не была известна ни какая-то отдельная «логика», ни «этика» или «физика», но мысль тем не менее не была ни алогичной, ни безнравственной: трагедии Софокла, на его взгляд, в своём поэтическом слове хранят «этос» с большей близостью к истокам, чем труды Аристотеля по этике. Мысль и подлинное понимание «ушли» после того, как в платоновской школе рядом с «логикой» и «физикой» впервые появилась «этика», затем «философия» и наука (έπιστήμη).

          В лекции «Что такое метафизика?» М. Хайдеггер поднимает вопрос, встречающийся впервые у Г. Лейбница, а затем у Ф. Шеллинга: «Почему вообще есть сущее, а не ничто?». Вопрос, который при первом рассмотрении может показаться праздным, в действительности определяет интенции понимании новейшего времени. В начале прошлого века А. Бергсон удивлялся, «почему эта призрачная проблема посещает ум с такой настойчивостью»: «Если мы теперь проанализируем идею “Ничто”, мы найдём, что она в сущности является идеей “Всё” с прибавлением движения разума, бесконечно перепрыгивающего с одной вещи на другую... Как противопоставить тогда идею “Ничто” идее “Всё”? Не ясно ли, что это значит противопоставить наполненное наполненному и что, следовательно, вопрос “почему что-либо существует?” является вопросом, лишённым смысла, псевдопроблемой, поднятой вокруг псевдопроблемы?»[122]. По мнению М. К. Мамардашвили, «философия или мысль появляется с задавания одного вопроса: почему, собственно, есть нечто, а не ничто?[123]. Наряду с мыслью о существовании, у нас всякий раз присутствует убеждение, что до вещей или по крайней мере где-то за вещами «размещается» небытие. Хайдеггеровский опыт несуществующего, в отличие от интенционального опыта его предшественников, истолковывая «погружается до самого дна» возможности понимания Ничто – в фундаментальное настроение ужаса.

          «Ужасом приоткрывается Ничто», – феноменологически точно сообщает он, после Э. Гуссерля занимая должность профессора философии:

          «В ужасе “земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами – вот эти существующие люди – с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не “тебе” и “мне”, а “человеку”. Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, всё ещё тут.

          Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его “есть”. То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно всё равно какими словами, только подчёркивает подступание Ничто. Что с ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, “собственно”, ничего. Так оно и есть: само Ничто – как таковое – явилось нам.

          В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нём»[124].

          Формулируя присутствие как конструированное разомкнутостью бытие в истине[125], М. Хайдеггер «схватывает» античную открытость бытия человеку. Присутствие как понимание не может не иметь дело со смыслом, пусть даже тот предстаёт как бессмысленное, как «бездна утраты смысла». «Смысл бытия, – утверждает М. Хайдеггер, – никогда не может быть поставлен в противоположение к сущему или к бытию как опорному “основанию” сущего, ибо “основание” становится доступно только как смысл, пусть то будет даже бездна утраты смысла»[126]. В «ущербное время» наша с вами сегодняшняя экзистенция определяется наукой; осмысливая её, мы попадаем в саму гущу противоречия: присутствие экзистирует фактично и равноисходно  существует  в истине и неистине. Противоречие развёртывается в вопрос: как обстоит дело с Ничто?

          «Ничто, – продолжает он, – даёт о себе знать в настроении ужаса – но не как сущее. Равным образом не выступает оно и как предмет анализа. Ужас вовсе не способ постижения Ничто. Тем не менее благодаря ему и в нём Ничто приоткрывается. Хотя опять же не так, будто оно являет себя в чистом виде “рядом” с жутко проседающей совокупностью сущего. Надо сказать наоборот: Ничто выступает при ужасе одновременно с совокупностью сущего…

          …Ничто приоткрывается, собственно, вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем…

          В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание – не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто. Ничто не затягивает в себя,  а сообразно своему существу отсылает от себя… существо Ничто: ничтожение. Оно не есть ни уничтожение сущего, ни итог какого-то отрицания. Ничтожение никак не позволяет и списать себя на счёт уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит»[127].

          До разработки бытийной проблематики в «Бытии и времени» Ничто так или иначе истолковывалось как отсутствие бытия, небытие, пусть даже бытие было пустой абстракцией, бессодержательным, как у Гегеля, понятием. Запрет мыслить противоречие, как и закон тождества, древнее аристотелева «Органона»: правило Парменида, что небытие помыслить нельзя, ибо всё мысленное суть бытие, не знало исключений.

«Фр. 7        Нет, никогда не вынудить это: “не-сущее сущее”.

                   Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,

                   Да не побудит тебя на него многоопытный навык

                   Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,

                   И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод

Фр. 8          Разумом, мной приведённый. Один только путь остаётся,

                   “Есть” гласящий; на нём – примет очень много различных,

                   Что нерождённым должно оно быть и негибнущим также,

                   Целым, единородным, бездрожным и совершенным.

                   И не “было” оно, и не “будет”, раз ныне всё сразу

“Есть”, одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья.

                   Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю

                   Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо

                   Есть, что не есть»[128].

Путь второй – что «не есть» и «не быть должно неизбежно» – почитался «тропой совершенно безвестной», поскольку то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), ни изъяснить. «Что богиня истины, ведущая Парменида, – пишет М. Хайдеггер, – ставит его перед двумя путями, путём открытия и путём утаивания, означает не что иное как: присутствие существует всегда уже в истине и неистине. Путь открытия, тот самый, достигается лишь в κρινειν λόγω, в понимающем различении их обоих и решимости на один»[129]. С пути открытия, приравнивая бытие к ничто, не «свернул» даже Г. В. Ф. Гегель.

          Ещё раз восстановим ход мысли досократиков:

          «С о к р а т. Я поведаю тебе это рассуждение, оно немаловажно: [Протагор утверждает], будто ничто само по себе не есть одно, ибо тут не скажешь ни что оно есть, ни каково оно; ведь если ты назовёшь это большим, оно может показаться и малым, если назовёшь тяжёлым – лёгким и так далее, поскольку-де ничто одно не существует как что-то или как какое-то, но из порыва, движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. И в этом по очереди сходились все мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл…»[130].

          Парменид, противопоставляя бытие становлению, «без многомненья» нарекал последнее кажущейся текучестью материи, обманом воображения:

«Фр. 8        Смертные так порешили: назвать именами две формы,

                   Коих одну не должно – и в этом их заблужденье.

                   Супротив различили по виду и приняли знаки

                   Врозь меж собою: вот здесь – пламени огнь эфирный,

                   Лёгкий, тонкий весьма, себе тождественный всюду,

                   Но не другому. А там – в себе и противоположно

                   Знанья лишённую Ночь – тяжёлое плотное тело»[131].

          «Знанья лишённая Ночь» всегда «там», в отдалённости; «вот здесь» элеат видит «пламени огнь эфирный, себе тождественный всюду». В тождестве этого «вот здесь» тождество мышления и бытия.

          Прислушиваясь к древним стихам, М. Хайдеггер обнаруживает Ничто в основе человеческого присутствия, парменидового «вот здесь». Здесь-бытие «всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто»[132]. Простейшее раскрытие сущего как такового совершается «в светлой ночи ужасающего Ничто», исходно ничтожащего себя и впервые ставящего наше бытие перед сущим как таковым. Более того:

          «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто.

          Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом»[133].

          Выступание за пределы сущего в целом, выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаённого ужаса М. Хайдеггер именует трансценденцией. Именно она делает человека заместителем Ничто. Не будь наше присутствие заранее выдвинуто в Ничто, у него не было бы никакой самости и свободы. Ничто – не предмет, ни вообще что-либо сущее – в своём ничтожении отсылает нас к сущему. Оно: «условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия»[134]. Оно исходно принадлежит к самой основе сущего.

          Навешенный на фундаментальную онтологию ярлык «иррационализма», под которым хайдеггерствование ныне подвергается ничтожению, вызывал у противника всяческих «измов» недоумение: «Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. “Логика” возникает со времён софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию… Уместно ли тогда называть “иррационализмом” попытки снова вернуть мысль её стихии?»[135]. Несмотря на то, что рядом с понятием истины (αληθεια) Аристотель ставил понятия пользы (πράγμα) и явления (φαινόμνα), он, по словам героя диалогов Ноланца, недостойным образом рассматривал Парменида; Платон же, как известно, признавал, что вряд ли нам когда-либо удастся понять всю глубину того, что имел в виду Парменид.

          Между тем, окончательная очевидность, найденная Э. Гуссерлем в «возрождённом платонизме» – трансцендентальном идеализме неокантианского толка, очевидно, не устраивала ни науку, ни философию начала двадцатого столетия. Что нужно было сделать для её преодоления? Помог ещё один великий уроженец Швабии: «На примере Платона и Аристотеля, – рассказывает Г.-Г. Гадамер, – стало возможным учиться тому, что любое философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира, что оно стремится додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем»[136]. Итогом «дальнейшего продумывания изначального опыта мира» стало озарение: «Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие – кем был Фрейд, а все мы в конце концов поняли, кем был Ницше»[137]. Помещение неизвестного, принципиально непознаваемого в самую основу сущего и, как следствие, в «сердцевину познания», оказалось, не только рационально допустимо, но и полезно:

          «Такие теории, – отмечает К. Поппер, – важны даже в том случае, если бы они были не более чем упражнениями для нашего воображения. Однако они являются несомненно большим, чем только это, что можно видеть из того факта, что мы подвергаем их строгим проверкам, пытаясь вывести из них некоторые закономерности известного нам мира повседневного опыта, т. е. пытаясь объяснить эти закономерности. И эти попытки объяснить известное посредством неизвестного неизмеримо расширили область известного. К фактам нашего повседневного мира они добавили невидимый воздух, антиподы, циркуляцию крови, мир телескопа и мир микроскопа, мир электричества и атома, показали нам в подробностях движение материи в живых телах. Всё это не только инструменты, а свидетельства духовного освоения мира нашим разумом»[138].

          Научное отношение к миру нацелено на сущее как таковое. Наука, которая, по замечанию фрайбургского «иррационалиста», ничего не желает знать о Ничто, пытаясь высказать свою собственную суть – «позитивную и исключительную отнесённость к сущему», обращается к помощи Ничто. Примеры мы можем найти, в том числе, у И. Канта, который «сам знал, что отваживается вторгаться в тёмную область»[139]: «Допускать абсолютное пространство как данное само по себе – значит во имя возможности опыта, который между тем всегда может осуществиться и без абсолютного пространства, допускать нечто такое, что ни само, ни в своих следствиях воспринято быть не может. Следовательно, абсолютное пространство само по себе есть ничто и не есть объект…»[140]. Как отмечает П. П. Гайденко, «ньютоново абсолютное пространство формально имеет нечто сходное с кантовским пространством как априорной формой внешнего созерцания: абсолютное пространство Ньютона – чувствилище Бога, пространство же Канта – “чувствилище” человека»[141]. Как форма чувственности это сверхопытное «ничто» само является условием опыта. Тем самым безосновное ничто, «первоначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще»[142], приобретает непосредственную практическую значимость: в отсутствии предметных референций в ньютоновом представлении об абсолютном пространстве и гуссерлевом «акте-представления-бога-Юпитера» направленно переживается «одно и то же» ничто, хотя абсолютное пространство «послушно» принадлежит науке механике, объясняющей явления материального мира, а бог-Юпитер неустраним из мифологии, объясняющей всё.

          Очень точно тонику хайдеггерствования определил В. В. Бибихин: «Мысль – то же слово, что греческое μύθος, μύθέομαι, миф. Об этом мы имели, конечно, право забыть. Но мы не имели права забыть, – без того, чтобы многим заплатить за забывчивость, – другое: что мысль в своём начале имеет дело с целым миром, что она в своём начале сама же и есть мир как целое: миф»[143]. А-историчная по своей природе феноменология Э. Гуссерля была перенесена его последователем в исторический контекст – в сам мир, который не где-то там и тогда, но всегда здесь и теперь, в котором длится наше присутствие. Формулируя задачу деструкции истории онтологии, М. Хайдеггер писал:

          «Здесь-бытие в своём каждый раз особом роде отношения к своему и соответственно ему принадлежащему пониманию бытия является выросшим в унаследованном способе изложения здесь-бытия и вросшим в него. Исходя из этого оно прежде всего и с известным диапозоном постоянства и понимает себя. Это разумение открывает возможность его бытия и регулирует его. Его собственное прошлое – и, значит, обязательно его “поколение” – не следуют за здесь-бытием, но уже предшествуют ему»[144].

          Имя «здесь-бытие» даёт новую смысловую соотнесённость человека с окружающим его миром. Сам язык М. Хайдеггера, говорящий о человеке как о Dasein, меняет видение, порождает онтологическое различение мышления и бытия в экзистенциальном единстве человеческого – физического и метафизического – существования. «Зазор» между мышлением и бытием выявляется им в неподлинном существовании, – «мы мыслим ещё не в собственном смысле слова», – в мышлении, непонимающем смысл бытия, усредняющем повседневность присутствия и обесценивающем бытие-в-мире. Человек в своей временности стремится заполнить этот зазор-пустоту своим собственным присутствием в мире, так или иначе истолковывая мир, субъективируя его, делая его предметом своей деятельности. Однако, – и это самое главное, – никакой дистанции между человеком и миром, здесь-бытием и сущим, присутствием и имением-дела изначально не существует: «Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определённость присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично»[145]. Быть онтологичным значит существовать способом понимания бытия.

          Что отделяет присутствие от бытия? Что препятствует пониманию? Собственно говоря, Ничто – ничтожащее себя безосновное условие понимания и бытия. Его можно сравнить с точкой отсчёта, нулём, который не есть число, которого в действительности не существует, но без которого был бы невозможен сам числовой ряд. Интенция понимания мира самого по себе, противопоставляя субъект объекту, познание – бытию, изымает субъект из бытия и объективирует бытие. Натурализм обращает внимание исключительно на одно сущее – «натуральные числа», забывая, что прежде единицы существовала «неопределённая двоица» бытия и ничто. Ничто изначально с тождеством бытия и мышления. Оно также изначально с согласным принятием бытия – человеческим «да», сказанным целому миру раньше, чем мысль узнала себя.

          Отсюда понятна та заинтересованность, с которой философы «эпохи ребячества» (Х. Ортега-и-Гассет) или «фельетонной эпохи» (Г. Гессе) подошли к человеческой самости в мире победившего Ничто, к личности, попадающей в пограничные ситуации и на собственном опыте переживающей экзистенциальную проблематику. Л. Шестов писал: «…если всемогущество Божие могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушённый ему змеем страх превратил Ничто в огромную всеразрушающую, всеистребляющую, ничтожущую силу. Ничто перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим ничтожеством во всё существующее – хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно превратилось сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечное. И сковало не только человека, но и самого Творца»[146]. Всемогущество Творца в бытии и над бытием и его бессилие в противостоянии Ничто обнаруживал и Н. А. Бердяев. Он полагал, что, распятый над бездной небытия, Бог внёс свет во тьму и тем самым открыл нам тайну: бесконечный источник сотворения – творчество из ничего, из безосновной и безусловной свободы.

          В кругу экзистенциалистских интерпретаций начатая Р. Декартом субъективация бытия обрела известное разнообразие: от диалектической теологии К. Барта и Р. Бультмана, персонализма Н. А. Бердяева, религиозного философствования К. Ясперса до атеистического феноменализма Ж.-П. Сартра и нигилизма А. Камю. В отличие от своих предшественников, экзистенциалисты начинают с вопроса о бытии, с ситуации, в какой силою обстоятельств оказался человек, а не с теоретизирования о его сущности. Все они сходятся в том, что человек есть проект бытия: он не дан, а каждый раз, в каждом человеческом существе здесь и сейчас рождается заново. Воспользуемся размышлениями М. К. Мамардашвили. Поясняя метафизику Декарта, он говорил, что «человек – ничто, а придя в движение, он становится чем-то средним между Богом и ничто или между бытием и ничто и существует только в движении. Если нет движения в понятиях, которыми мы оперируем, то не будет и человека. Человек не дан, а каждый раз рождается заново. В этом и состоит действительный смысл “философии мысли” Декарта, который экзистенциалисты в ХХ веке только переоткрыли, хотя честь открытия присвоили себе»[147]. Однако если в «философии мысли» Декарта, а позднее и в философии жизни любое – интеллектуальное и чувственное – переживание обладало смыслом и, что важнее, была осмыслена condition et situation humaines, то экзистенциализм «имеет дело» с утраченным смыслом.

          Причины «бессмыслицы» называются разные: смысл может быть трансцендентен бытию-в-мире и потому человек ощущает себя «заброшенным», покинутым существом (Ж.-П. Сартр, А. Камю), смысл может исчезнуть в тревоге сомнения (П. Тиллих) или по причине исторической беспамятности (К. Ясперс) etc. «Человек переживает агонию, – убеждён Н. А. Бердяев, – и он хочет знать, кто он, откуда он пришёл и куда он идёт»[148]. В работе «Мужество быть» Пауль Тиллих, рассуждая о «вере без Бога», излагает экзистенциалистскую точку зрения на современную ситуацию: «Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию»[149]. В качестве примера экзистенциалистской точки зрения он приводит Платона, учившего, что человеческая душа отделена от своего «дома» – царства чистых сущностей, а также «Божественную комедию» Данте. 

          Возвращение смысла из иррационально укоренённой в «Божественном Ничто» (Ungrund, безосновности) свободы – задача, подлежащая личностному решению: в этом деле человеку не помогут ни Бог, ни природа, ни общество. Так, придав истине антиномический характер, Н. А. Бердяев рассматривал личность как целое; она есть задание, идеал человека: «она не есть часть общества, наоборот, общество есть часть личности, только сторона личности; также она не есть часть космоса, наоборот, космос есть часть личности»[150]. Личное в человеке он определил как «то, что в нём не общее с другими, но в этом не общем заключена потенция универсального»[151]. Интенция понимания персонализма состоит в понимании человеческой личности как микрокосма; она противополагается «известной направленности духа» – антропологическим интенциям, что превращают человека в подчинённую часть целого, общего, универсального. «Объективной реальности не существует, – писал Н. А. Бердяев о “Царстве духа и царстве кесаря”, – это иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир... Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познаётся реальность». Культура, по его мысли, тоже является одной из форм объективации и лишь символически указывает на царство духа.

          О фундаментальной онтологии русский религиозный философ, более близкий К. Ясперсу, чем М. Хайдеггеру, высказывался достаточно резко: «Гейдеггер антиплатоник. У него нет духа. И его пессимистическая философия есть не столько философия Existenz, сколько философия Dasein. Его онтология есть онтология ничто, которое ничтоствует. Он совсем не раскрывает, что такое существование, не выброшенное в мир»[152]. Не выброшенное в мир существование, по Н. А. Бердяеву, это трансцендирование, выход за границу имманентной действительности, прорыв свободы через необходимость. Это происходящий вне времени творческий акт, в котором преодолевается различение субъекта и объекта, возникают новые вещи и начинается иной мир. «Именно этот мир [сущностей], – писал Э. Гуссерль, – который объемлет философию с периода её зарождения и объединяет философские поколения, есть для него, философа, живая современность. В этом кругу он обретает соратников, партнёров: он имеет дело с Аристотелем, Платоном, Декартом, Кантом и другими». Эманация свободы в творческом акте и есть не что иное, как понимание – событие в самом бытии.

          Пережитый творческий подъём таким образом, по Н. А. Бердяеву, переходит в вечность: «Вечная жизнь наступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения. В этой глубине мгновения происходит разрыв времени… Вечность и вечная жизнь наступает не в будущем, а в мгновении, т. е. выходе из времени, в прекращении вечной проекции жизни во времени. В терминологии философии Гейдеггера это означает прекращение той заботы, которая овременивает бытие»[153]. Как видим, время и вечная жизнь в понимании Н. А. Бердяева субъективны, это «достояние души человека». От объективистских трактовок времени и бытия – ещё И. Г. Фихте уверял, что движение истории вперёд возможно только как приобщение к свободе – его взгляды отличает убеждение в том, что за безбожным и бесчеловечным объективированным миром скрыт творческий экзистенциальный субъект, в котором действует Бог, и потому царство существующего есть царство индивидуального, в нём нет общего, нет абстрагирования.

          Понятие времени было введено Г. Гегелем через отрицание отрицания, понимание себя – как постижение не-я. В заключительной главе «Феноменологии духа» он провозглашает время судьбой и необходимостью духа. Для Н. А. Бердяева история так же, как и для М. Хайдеггера, это внутривременное событие и так же, как и для Г. Гегеля, это судьба. При этом, однако, «время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся»[154]. Вхождение вечного во время, когда «Мы все уже на берегу морском, // И я из тех, кто выбирает сети, // Когда идёт бессмертье косяком» (А. А. Тарковский), от постижения не-я, понимания другого возвращает нас к своему изначально укоренённому в бытии присутствию. Именно тогда поэт и переводчик замечает, что «поэзия меньше всего – литература; это способ жить и умирать», а современник, озадаченный поиском «гражданства неизвестной родины», определяет её как чувство собственного существования, философский акт.

          Особенность русской метафизики, включая феноменологию Г. Г. Шпета, интуитивизм С. Л. Франка, экзистенциализм Н. А. Бердяева, состоит, на наш взгляд, в эсхатологическом характере интенционального переживания. Там, где, по словам А. В. Ахутина, «Канту видится ноуменальный мрак “вещи в себе”, русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители обретают абсолютную сверхразумную основу и “припоминают”, что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путём критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, её центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не фило-софского (томящегося по мудрости), а теософского разума»[155]. Таким образом, в интенциях философской мысли России конца XIX-го – начала ХХ в. горизонт понимания задаётся теми же интентумами, что и в теоретизировании западном, а именно – не гипостазированными в объективации миром и духом. Особенность в том, что осмысление происходит под знаком личной или исторической эсхатологии, порождающей как святых старцев, так и великих злодеев.

§ 22. Аналитическая философия: установление границ понимания,

или «новейший аристотелизм»

          Поставленная М. Хайдеггером задача деструкция истории онтологии, не имеющая «ничего общего с дурной релятивизацией онтологических точек зрения», а также «негативного смысла отрясания онтологической традиции», наоборот была призвана очертить последнюю «в её позитивных возможностях, а это всегда значит в её границах, которые фактично заданы всякий раз конкретной постановкой вопроса и ею преднамеченным ограничением возможного поля исследования»[156]. В греческой онтологии М. Хайдеггер нашёл «доказательство тому, что присутствие понимает само себя и бытие вообще из “мира” и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая даёт ей опуститься до самопонятности и до материала, подлежащего просто новой обработке (так для Гегеля)»[157]. Интенции, которым позволялось «опуститься до самопонятности», были описаны в предыдущей главе. Между тем с открытием интенциональности сознания именно «самопонятность» составляет проблему онтологической интерпретации исторического субъекта и его социокультурного и природного окружения: «не может быть общего, универсального способа установления применимости предиката истины к предложениям данного языка»[158]. Тезис об отсутствии единства критерия истинности применяется в равной степени как к философскому, так и к научному знанию[159], понятие истинности исчерпывается тезисом эквивалентности[160].

          Одной из интенций, построенных на «самопонятности» и направленных на понимание другого (пусть даже путём «социальной физики»!), было позитивистское понимание мира самого по себе. Совершенно независимо от немецкого онтолога англо-американская философия обращает пристальное внимание на язык, устанавливающий границы понятности мира, и движется по путеводной нити бытийного вопроса к исходному опыту, в каком были добыты для нас и до нас первые определения действительности, понимаемой как совокупность событий. С тех пор определения сущего «обросли» многочисленными и нередко бессмысленными филиациями и деформациями – с этим согласны и Л. Витгенштейн, и М. Хайдеггер. Фундаментальная онтология и аналитическая философия совпадают и в том, что понимание невозможно без языка как знаковой системы. Для М. Хайдеггера язык это «дом бытия», «приют человеческой сущности». Ранний Витгенштейн ещё разделяет убеждённость в том, что весь мир исполнен смыслом: «изображать в языке нечто “противоречащее логике” столь же невозможно, как и изображать в пространственных координатах фигуру, противоречащую законам пространства, или же указывать координаты несуществующей точки», а назначение философии видит в деятельности, ведущей к пониманию: «результат философии не “философские предложения”, а достигнутая ясность предложений»[161]. Однако дальнейшее развитие аналитической философии расходится с путеводной нитью бытийного вопроса континентальной метафизики.

          Теория дескрипций неоднократно цитируемого нами Б. Рассела закрепляет за всяким именем определённое значение-денотат, а смысл относит к его описанию. Это выявляет установку английского логика и философа на понимание мира самого по себе, вне всякого смысла, который мог бы существовать самостоятельно помимо вещей. У М. Хайдеггера смысл присутствует составляя, а не описывая!, «мир» и прежде всего образцово сущее – человеческое существо. И всё же Б. Рассел занимается настоящей деструкцией истории онтологии, разрушая завещанный Платоном и Декартом концептуальный каркас различения между сознанием и материей:

          «Популярная метафизика, – пишет он в “Очерке философии”, – делит мир на сознание и материю, а человека – на душу и тело. Некоторые философы – материалисты – говорят, что реальна одна материя, а сознание иллюзорно. Многие другие – идеалисты – придерживаются противоположного взгляда, а именно что только сознание реально, а материя иллюзорна. Взгляд, предложенный мной, заключается в том, что и сознание, и материя – это структуры, состоящие из более первичного вещества, которое не является ни ментальным, ни материальным»[162].

          Его критика понятий «материя» и «сознание» радикальна. Материя перестаёт быть «вещью» и превращается просто в математическую характеристику отношений между сложными логическими структурами, состоящими из событий. События – всё то, что происходит с «объектами», – наиболее основательный ответ на вопрос «Что существует?». Сознание есть не что иное, как события, происходящие в живом мозге, – события, в отношении которых имеет место познавательная реакция. Хотя ментальные события, по всей видимости, и будут «ответственны» за понимание идеологии нейтрального монизма, сами по себе события не являются ни ментальными, ни физическими – ментальными их делают психологи, когда подводят под психологические законы: «Понятия “сознание” и “ментальное” – это просто приблизительные понятия, служащие удобным сокращением для определённых приблизительных каузальных законов. В совершенно развитой науке оба слова – “сознание” и “материя” – исчезнут и будут заменены каузальными законами относительно событий»[163].

          Как видно из приведённого примера, расселовский анализ содержания фундаментальных понятий сознания и материи раскрывает ещё один способ выхолостить смысл, превратить его в ничто. Приравненный к предикату суждения и подпадающий под исчисление, смысл перестаёт быть метафизическим основанием мира: «важное различие между именами и дескрипциями заключается в том, что имя не может осмысленно входить в суждение, если нет чего-то, что оно именует, в то время как дескрипция не подчиняется этому ограничению»[164]. Б. Рассел принимает, что в суждении «Вальтер Скотт – автор “Вэверлея”» понятие «автор “Вэверлея”» ничего не означает, является дескрипцией, а не именем. Является ли оно пустым? Согласно Расселу, да: иначе высказывание было бы тавтологией, а это не так. Смысл для него не более чем дескрипция, родовидовое определение сущности «вещей» с условием, что самим «вещам» отказано в существовании: в действительности имеют место только события, описываемые означающими их именами. «Идеи должны быть сущностями, – рассуждал Аристотель, – но не сказываться о субстрате, иначе они существовали бы только через причастность [им субстрата]»[165]. У Б. Рассела смысл «сказывается о субстрате» в качестве его определений и всегда причастен ему.

          Излагая основу определения смыслов у Аристотеля, А. Ф. Лосев указывал на модификации смысла, в которых мы узнаём выражение сущности. Таковыми являются потенция и энергия: «…внешне и описательно потенцией вещи являются все её ближайшие предикаты (взятые как отвлечённо заданные смысловые данности), а энергией – вещь со всеми своими предикатами (взятая как смысловая единичность). Эти предикаты, эта выраженность, взятая вне объединяющей её единичности, есть нечто неопределённое и безграничное, и только в качестве выраженности этой единичности, то есть, взятые в тождестве с нею, они становятся определёнными, ограниченными, объединёнными и оформленными»[166]. В «новейшем аристотелизме» двухаспектной теории Б. Рассела подлинные объекты познания – события, или «полные комплексы сосуществования», – совокупно определяются качествами, потенциально и энергетически данными в опыте. Иными словами, аналитическая философия имеет дело с тождественностью по своему факту вещи и её чтойности и упускает их различие по смыслу.

          Пикантность, как это точно уловил А. Ф. Лосев, метафизических споров между диалектиком Платоном и логиком Аристотелем заключается в том, что «Аристотель в самых существенных пунктах своей философии вовсе не является формальным логиком, но чистейшим диалектиком»[167]. Так и «новейший аристотелизм» не мог не быть вызван к жизни возрождённым на рубеже XIX–XX вв. платонизмом: иначе, что это был бы за «аристотелизм»? Прежде теории нейтрального монизма Б. Рассел в 1910–1913 гг. совместно со своим учителем издал трёхтомные «Principia Mathematica», которые положили начало неклассической логики. Его учитель британский математик и философ А. Н. Уайтхед известен характеристикой, данной им европейской философской традиции, как представляющей собой серию примечаний к Платону. Кроме того он был уверен, что «…природе бытия присуще, что оно содержит в себе потенцию для каждого случая становления»[168]. Бытие содержит потенцию, смысл движения, предзаданный всякой действительной вещи и определяющий её сущность. Вещи, протекающие во времени, А. Н. Уайтхед представляет как воплощения «вечных объектов» – вещей вечных и образующих потенциальные формы определённости для каждого действительного существования, понимаемого как непреходящее становление. Для их восприятия человек наделён двумя способами «схватывания» (prehension), двумя чувствами – физическим и концептуальным. Первое, называемое им presentational immediacy, отличается непосредственной данностью и имеет дело с устойчивыми элементами действительности, «вещами»; второе, causal efficacy, направлено на «вечные объекты», идеи в платоновском смысле, и обусловливает восприятие смысла (meaning-perception).

          Концептуальное чувство есть не что иное, как ощущение смысла, чтойности вещи. А. Н. Уайтхед допускает, что Д. Юм прав, когда разводит руками по поводу существования причинно-следственных связей, но его правота ограничена физическим чувством, восприятием непосредственной данности. Для Д. Юма, как и для всех мыслителей со времён Р. Декарта, существовал только один способ восприятия – физическое восприятие, наиболее достоверное в тактильном ощущении и менее достоверное во всех остальных формах проявления. Совсем иначе обстоит дело, когда человек концентрирует своё внимание на восприятии смысла: смысл научной статьи, художественного произведения, пейзажа, который мы полагаем красивым, не складывается из смысла частей – слов, если мы имеем дело с вербальным текстом, или вещей, если имеем дело с предметным миром. Фактически британский платоник устанавливает, что смысл мира не состоит из предикативного смысла слагающих его вещей, так же как и смысл текста не может быть получен простым суммированием смыслов и значений составляющих его слов. Смысл, как некое целое, либо «схватывается», либо нет. Он либо существует в нашем концептуальном чувстве, либо теряется за множеством имён. Ирландский поэт У. Йейтс выразил эту невозможность прикоснуться к смыслу целого – водопаду – в стихотворении «К концу дня»:

К нему б я прикоснулся, как ребёнок,

Но знаю, пальцы бы коснулись

Воды и камня хладного. Я диким стал с пелёнок

И даже Небеса винил за то,

Что по закону их ничто

Не может быть доступно в этом мире,

Как горячо его бы не любили.

          Весьма примечательно в этом отношении «выправляющее нагромождения сознания» пояснение В. В. Бибихина к переводу «Бытия и времени»: «Речь Хайдеггера самообъяснительна, в ней достаточно света для прояснения себя самой и того о чём она. Не случайно он не хотел к своим изданиям указателей и комментариев. Но, как всякая речь, эта тоже требует вслушивания… На первых страницах привыкающего чтения не нужно стремиться сразу к полному пониманию, достаточно одной увлечённости, без которой дело всё равно никуда не пойдёт. После приблизительного освоения, которого требует вообще любой язык, придёт догадка, что здесь не при словах имеется и подлежит отысканию значение, а при мысли, которая сама по себе, свободная, всегда спрашивает и ищет впотьмах, есть слова, только не так, что они терминологически обслуживают мысль, а так, что их впервые выслушивают в полноте их звучания, когда они как бы примериваются к миру»[169].

          В «Символизме, его значении и воздействии» А. Н. Уайтхед отмечает, что восприятие непосредственно данного очерчено более ясно, чем восприятие смысла. Человек находится в положении художника, пишущего гигантское полотно: если подойти близко, нельзя разглядеть картину в целом, если отойти назад, невозможно воспользоваться кистью. Естественным решением было бы хождение туда-сюда, частое, насколько возможно. Однако ученый посчитал бы такое поведение ненаучным. Он приклеится носом к полотну и создаст некоторую теорию, которая соберёт воедино факты: наука начинается с фактов, переходит к теории, затем возвращается к фактам, чтобы подтвердить или опровергнуть теорию. Учёный, по крайней мере в своей теории, не нуждается в восприятии смысла «действительного существования»: ему нужны факты, а не платоновские идеи. Тем не менее, полагает А. Н. Уайтхед, любой хороший ученый или математик знает, что воображение ему так же необходимо, как и поэту, хотя ни в одной книге о научном методе о нём нет никакого упоминания.

          Действительный мир, который для А. Н. Уайтхеда предстаёт как процесс становления, а для Б. Рассела – совокупность событий, безусловно, является интенциональной разработкой понимания времени, а не вечного и неизменного бытия. Однако в аналитической философии субъективность рассматривается в качестве всеобщей онтологической характеристики, не совпадающей с субъективностью никого из нас, как носителей сознания, в то время как позитивистское понимание мира самого по себе стремилось элиминировать человеческую субъективность как таковую. Понимание мира путём понимания самого себя звучит как в утверждениях основателей аналитического движения, так и у преемников.

          Г. Фреге полагал, что смысл вторичен от мысли, а «мысль не относится ни к представлениям из моего внутреннего мира, ни к внешнему миру, миру чувственно воспринимаемых объектов»[170]. Поздний Витгенштейн выражал уверенность в том, что язык и жизнь совпадают, а значение и смысл слов и предложений следует искать в употреблении языка, в языковой игре: «совместное поведение людей – вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык»[171]. Можем ли мы выйти за пределы языка, а значит, текстуальной реальности и понимания? Эта возможность прорыва за стены нашей клетки абсолютна безнадёжна, поскольку прорыв был бы равносилен попаданию в мир божества, о котором можно только молчать, в царство добра, лежащего вне пространства фактов. Пока же мы не обнаруживаем ничего иного, кроме «вмятин от травм, которые получил рассудок, натыкаясь на границы языка». Наше недопонимание имеет вполне земное, «тутошнее» происхождение – мы не обозреваем употребления наших слов, заключает Л. Витгенштейн. Обозревая их употребление, американец У. Куйан, хотя и захвачен пафосом эмпиризма «Венского кружка» логических позитивистов (М. Шлик, Р. Карнап, О. Нейрат), тем не менее, считает все объекты теоретическими, то есть изначально содержащими в себе субъективность языка. В концепции о неопределённости перевода он констатирует отсутствие непременных сущностных оснований для предпочтения одного из языков: «два разных перевода могут соответствовать всем возможностям поведения и, таким образом, не существует реальности, относительно которой тот или иной перевод можно признать верным»[172]. В свою очередь теорема о непротиворечивости формальных систем К. Гёделя устанавливает невозможность доказать непротиворечивость системы формализуемыми в ней средствами: дабы осмыслить возникшие трудности и парадоксы, мы вынуждены выходить за границы данного (объектного) языка в другой, более богатый, но опять же язык (метаязык).

          Итак, мы принципиально не можем выйти за границы языкового понимания, отказаться от «употребления наших слов». В традиции аналитической философии смысл обретается нами «откуда-то» из мышления и языка – из языковой игры у Л. Витгенштейна; из логической автономности семантики у М. Шлика и синтактики у Р. Карнапа; из теоретизирования у У. Куайна. Релятивизм смысла неизменно сопряжён с тем самым Ничто, когда «не существует реальности, относительно которой…», с бессмыслицей утверждений типа «физические объекты существуют», не подлежащих эмпирической проверке, с неполнотой выделения системы, являющейся следствием её непротиворечивости, и т. д. и т. п. Исключение составляет «платонистская» убеждённость Г. Фреге, для которого, как и для А. Н. Уайтхеда с его «вечными объектами», мысль существует объективно, а логические истины являются истинами именно об этом мире, а не одном из возможных[173].

          Настоящее торжество «современного аристотелизма» – новое открытие сознания американским философом Джоном Сёрлом. Предельно ясно и категорично его позицию изложил А. Ф. Грязнов: «сознание – это каузально эмерджентное свойство организма, результат его эволюционного развития. Оно зависит от поведения нейронов и, таким образом, каузально редуцируемо к мозговым процессам (при этом Сёрл подчёркивает, что нам при всех успехах науки пока неизвестны нейрофизиологические основания сознания)»[174]. Дж. Сёрл принимает во внимание темпоральность, социальность, единство, интенциональность, субъективность и структурированность сознания; по его мнению, «всякое сознание есть сознание чего-то как того-то и того-то»[175]. Интенциональные психические состояния субъекта являются условиями искренности речевых актов: высказывая какое-либо утверждение, мы обнаруживаем свою убеждённость. Кроме того, с точки зрения Дж. Сёрла, и те и другие объединяет направленность на внешний мир. Перформативность высказываний, обоснованная его учителем Дж. Остином, предполагает осуществление человеком действия на уровне речевого акта и придаёт произнесению Интенциональность, которую Дж. Сёрл пишет с большой буквы. В одноимённой книге он приходит к выводу, что различные формы связи языка с миром опосредуют более общую связь сознания с миром: репрезентативная способность речевых актов есть не более чем продолжение фундаментальной способности организма относить себя к миру с помощью ментальных состояний, большинство из которых интенциональны.

          На заре нового времени И. Ньютон, не вдаваясь в механизм взаимодействия на расстоянии, объяснил падение тел при помощи закона всемирного тяготения. Собственную «концепцию дальнодействия» предлагает Дж. Сёрл, помещая сознание вглубь организма, в неизвестные опытной науке основания, ещё более таинственные, чем наблюдаемая нейрофизиологами миелинизация аксонов. Тем не менее это не мешает ему критиковать за подобный образ мышления функционалистов, лингвистов, психологов: «идея некоторых лингвистов о том, что существуют правила синтаксиса, которые психологически реальны, но совершенно не доступны сознанию, и идея некоторых психологов о том, что в процессе восприятия делаются сложные выводы, являющиеся подлинными психологическими выводными процессами, которые, однако, не доступны сознанию, – обе предполагают разделение интенциональности и сознания. Идея в обоих случаях заключается не в том, что вообще имеются ментальные феномены, которые всего лишь случайно оказываются бессознательными, но что как-то, каким-то образом эти феномены в принципе не доступны сознанию… Я считаю эти недавние разработки ошибочными»[176]. Дж Сёрл стремится к пониманию бессознательных ментальных состояний, сравнивая их с рыбами в морской глубине, ушедшими под воду, но не потерявшими своей формы. Он включает в понятие бессознательного лишь то, что на какой-то момент случайно выпало из нашего интенционально субъективного поля зрения, но предполагает принципиальную доступность сознанию: таково, например, моё убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже.

          Философ не проходит мимо и того факта, что именно в ХХ в. понятие сознания, прежде казавшееся непроблематичным, и загадочное и даже самопротиворечивое понятие бессознательной психики (mind) поменялись местами. Теперь для объяснения человеческого поведения мы с большей охотой обращаемся к бессознательным ментальным феноменам, а «понятие сознания находим загадочным и, возможно, даже ненаучным»[177]. Тем или иным образом сознание, явленное в направленных на внешний мир психических интенциональных состояниях, в теоретизировании Дж. Сёрла так же фатально «привязано» к организму, как сущность к вещам в метафизике Аристотеля. Сознание действует, будучи эмерджентным свойством систем нейронов, подобно тому, как твёрдость и жидкий характер являются эмерджентными свойствами молекул. Сознание ведёт к адекватному именованию, обеспечивающему понимание и преодоление всяческого рода «интеллектуальных патологий», будучи задано каузальными взаимодействиями между элементами мозга на микроуровне. Его основания неизвестны, но ведь и в эпоху гениев механизм дальнодействия тоже был неизвестен.

          Преемник У. Куайна, университетский коллега Дж. Сёрла профессор Дональд Дэвидсон тоже придерживается мнения, что любому психическому состоянию, в принципе, можно дать физическое описание. Принимая материалистический тезис о том, что каждое психическое состояние есть физическое событие, он убеждён в их тождественности, однако подвергает сомнению существование психофизических законов, на основании которых при достаточной полноте нашего знания о физических событиях можно было бы предсказать любое конкретное психическое состояние. В работе 1980 г. он пишет: «Даже если бы кто-то знал всю физическую историю мира, а каждое ментальное событие было бы тождественно физическому, из этого не следовало бы, что этот человек мог бы предсказать или объяснить хотя бы одно ментальное событие»[178]. Номологическому монизму (материализму) и аномальному дуализму (идеализму картезианского толка) Д. Дэвидсон противопоставляет  концепцию аномального монизма, согласно которой никакие психические состояния, являясь одновременно и физическими, не могут быть объяснены в терминах чисто физической теории. Психические состояния, будучи описаны в физических терминах, могут быть подведены под естественнонаучные законы, но, будучи описаны с использованием одних только ментальных терминов, останутся психическими.

          Из конечного набора аксиом, следуя правилам вывода, Д. Дэвидсон стремится эксплицировать механизмы порождения бесчисленных истинных суждений естественного языка. Понимание одного из них свидетельствует о понимании человеком всего языка как единой концептуальной системы. Д. Дэвидсон подчёркивает: «Физическую реальность характеризует то, что физическое изменение можно объяснить с помощью законов, устанавливающих связь между ним и другими изменениями и условиями, описываемыми в физических терминах. Ментальное же характеризуется тем, что при приписывании ментальных явлений индивиду должно учитывать имеющиеся у него мотивы, убеждения и намерения»[179]. Ошибка логических бихевиористов К. Г. Гемпеля и Г. Райла в том, что они пытаются объяснить человеческие мысли и поступки, не учитывая их мировоззренческую принадлежность. Смысл же действий индивида или социальной группы определяется не только благодаря тому, что они делают, но и тем, в чём они убеждены.

          Радикальная теория интерпретации американского философа, объединяя в единое целое семантику, синтактику и прагматику языка, раскрывает системно-ценностную сущность понимания: семантическое значение, смысл связывается им с индивидуальными и социальными структурами диспозиционных состояний – убеждений, верований, желаний, намерений. Предположение, из которого он исходит, состоит в следующем: «значение, вкладываемое человеком в некоторое предложение, не может отличаться от того, что этот человек считает, когда это предложение выражает его мнение, и если можно придать смысл убеждениям человека, то это позволяет придать смысл его желаниям и действиям»[180]. Таким образом, для того чтобы выяснить, что имеет в виду человек, занятый «употреблением наших слов», надо первым делом установить ценностное содержание употребляемых им категорий. Фактически, Д. Дэвидсон, несмотря на проводимое им отождествление сознания и мозга (центральной нервной системы в целом), объясняет понимание как прагматический коммуникативный (деятельностный, социокультурный, говорим мы) феномен, в котором убеждения и желания (attitudes) взаимозависимы, образуют некую структуру образцов (pattern) и предполагают холистское описание.

          Между тем из различия понятий (к примеру, «температура» и «средняя молекулярная кинетическая энергия», «Вальтер Скотт» и «автор “Вэверлея”») ничего не следует относительно различия вещей, а из чисто семантических посылок нельзя сделать обоснованных онтологических выводов – таково убеждение другого американского философа Х. Патнэма. В статье «Природа ментальных состояний» он обращает внимание на тот факт, что понятия «температура» и «средняя молекулярная кинетическая энергия» различны, ведь они не означают одно и то же, иначе бы мы имели дело с тавтологией. Это отнюдь не мешает согласиться с физическим постулатом о том, что температура есть средняя молекулярная кинетическая энергия. Теперь мы знаем, что данные понятия на деле означают одно и то же. Из этого следует, что тождественность следует устанавливать эмпирическим, а не априорным (семантическим или синтаксическим) образом. Отметим, что приведённый способ рассуждения может быть приложим и к понятиям «Вальтер Скотт» и «автор “Вэверлея”».

          Как и его коллеги, Х. Патнэм прагматистски отчётливо связывает воедино факты, ценности, разум, познание и расширяет область прагматического на политику и мораль. Дело о «мозгах в бочке» было начато им в контексте функционалистской  интерпретации сознания как вычислительной машины, согласно некоторым правилам формально обрабатывающей информацию. Всякое психическое состояние рассматривается им как следствие некоторых перцептивных данных на входе и причина некоторого поведения на выходе. Функционализм, в отличие от логического бихевиоризма, определяет ментальное не как поведение, но как причину поведения, а именно – как функциональное состояние всего организма, а не одного только мозга.

          В «расширенной» теории референции установление референции зависит от «каузальной истории» использования данного имени, восходящей к остенсивному акту первоначального именования, что сближает позицию Х. Патнэма с практическим полем предпонимания Г.-Г. Гадамера: мы можем даже и не понимать в собственном смысле слова того, о чём говорим, однако правильно устанавливать референциальную связь между именем и предметом. Происходит это потому, что смысл и значения понятий находятся «не в голове» и не в каком-нибудь сверхмощном компьютере, моделирующем наш опыт. Будучи не способны на «взгляд ниоткуда», мы априорно (культурно-исторически, сказали бы мы) видим, каковы условия референции, а значит, не можем быть «мозгами в бочке».

          Если смысл не существует субстанциально и не находится «в голове», где же его искать? Аналитическая философия сталкивается с проблематикой постструктурализма: «значения ускользают». Тогда что же мы понимаем при «эпистемически идеальных условиях»? Что это за феномен, когда одно и то же ментальное состояние может быть реализовано на различных материальных носителях? В работе «Разум, истина и история» Х. Патнэм отказывает понятиям в существовании на уровне явлений и приравнивает их (по крайней мере частично) к способностям или умениям. «Попытка понять мышление с помощью того, что называют “феноменологическим” исследованием, – утверждает он, – исходит из неверных оснований, поскольку феноменологи не видят, что описывают внутреннее выражение мысли, тогда как понимание этого выражения – чьё-либо понимание собственных мыслей – представляет собой не явление или событие, но способность»[181]. Понимание, таким образом, превращается у него из феномена социокультурной динамики исключительно в ментальную способность. С нашей точки зрения, это такое же «ментальное самоубийство», каким американский философ называет несоизмеримость культурных требований (парадигм), следующую из концепций Т. Куна, П.  Фейерабенда и М. Фуко.

§ 23. Постструктурализм: понимание реальности, которая убегает,

или «преодоление каббалистики»

          Субъективация бытия тесно связана с понятием бесконечности, обесценивающем, по мнению Х. Л. Борхеса, все остальные понятия. Р. Декарт, который «строил мир, а в действительности сместил его на человека и Бога и о них высказал великие истины»[182], видел бесконечность не столько в смене и многообразии природных явлений, но прежде всего в Боге и человеке. «Есть портрет Декарта, – замечает М. К. Мамардашвили, – на котором изображено мягкое и задумчивое лицо и какие-то странные волосы, такие волосы бывают обычно у очень мягких и немного уродливых людей. Художник видел Декарта, а мы не видели, и ему, художнику, очевидно, было виднее. Так вот, на этом портрете Декарт держит в руках книгу, на которой написано: “mundus est fibula”. То есть “мир – сказка”. Или – я переведу сейчас это на более корректный язык, подобающий профессорской беседе, – мир есть описание. А научное описание мира есть язык. И только язык. Фабула. Рассказ в смысле правдоподобной сказки. Язык в смысле способа говорения, у которого есть свои законы»[183]. Размышление М. К. Мамардашвили в равной степени относится и к аналитической философии, занятой «гробокопанием» в языке, и к постструктурализму, отчаявшемуся отыскать «первоскелет человека разумного».

          Столь нелицеприятные замечания по поводу описываемых нами интенций не содержат негативной оценки. Они всего лишь имеют в виду первоначальное стремление аналитической философии «раскопать» эмпирический смысл суждений, а в отсутствие такового «захоронить» бессмыслицу раз и навсегда. С первого захода не получилось, пришлось «откапывать» множество раз, пока не стало понятно, что «останки бедного Йорика», то есть ценностная подоплёка фактов, всегда были у нас под рукой. Усилия структуралистов и их последователей найти универсальную всеобъемлющую структуру, описывающую мир, напоминают дурную бесконечность поисков предков человека в осадочных толщах планеты и всякий раз нахождение всё более отдалённых от нас прародителей, которому не видно конца. Подобный «сад расходящихся тропок» имеет место и в постфрейдизме, выявляющем текстуальный характер бессознательного. Условно говоря, неструктурируемая без-основность для М. Хайдеггера это ничто, тогда как для структуралистов это всё, при этом они надеются отыскать в ней структуру.

          Изначальную соотнесённость понимания с языком и мышлением отмечал ещё Ф. Шлейермахер, различая грамматическую и психологическую интерпретации. М. Фуко заметил: «Прежде вопрос стоял так: как узнать, что знак и вправду указывает на то, что он означает? Начиная с XVII века вопрос формулируется так: как знак может быть связан с тем, что он означает? На этот вопрос классическая эпоха отвечает анализом представления, а современная мысль – анализом смысла и значения. Но тем самым язык оказывается не чем иным, как особым случаем представления (для людей классической эпохи) или значения (для нас). Глубокая сопричастность языка и мира оказывается разрушенной. Примат письма ставится под сомнение. Таким образом, исчезает этот однородный слой, в котором увиденное и прочитанное, видимое и высказываемое бесконечно перекрещивались между собой. Вещи и слова отныне разделены»[184]. «Однородный слой» – это жизненный опыт, дискурсивные сети, в которые от рождения попадает человек и в котором под влиянием воли к истине происходит его трансформация. «Фуко, – пишет З. Сокулер, – в зрелые годы полностью принимал идею структурализма, что “смысл” – тот самый смысл, который экзистенциализм искал в изначальной структуре здесь-бытия или полагал привносимым в абсурдный мир в результате ничем не обусловленного, трагически свободного выбора субъекта, – этот смысл есть продукт внешней субъекту безличной системы»[185]. Анонимная система без субъекта, в которой «я» исчерпало себя, есть знание, данное до всякой человеческой экзистенции, арена отношений власти, а не отношений «значения». История, согласно М. Фуко, не имеет «значения», хотя это вовсе не значит, что она абсурдна и бессвязна.

          Структурная антропология К. Леви-Строса, в отличие от феноменологии, основывающейся на конкретном переживаемом опыте, полагает, что субъекту предшествуют исторически сложившиеся абстрактные значащие структуры, которые и обеспечивают однородность субъекта открываемым им структурам. Это смысловое совпадение субъекта с объективно структурированным культурным окружением в марксистской философии получило развитие в представлениях о социальной памяти, в языкознании Ф. де Соссюра – в отношениях тождества между смыслом и сомой в языковых фактах, в психоанализе З. Фрейда – в вербальной данности бессознательного, а у Ж. Лакана – в его структурной организованности. Феноменолог рассматривает деятельность субъекта как наделение феноменов смыслом, конструирование содержания категорий. Он не надеется найти в ней какие-либо априорные по отношению к конкретному индивиду структуры. М. Хайдеггер начинает со структуры, с вопроса о фундаментальной ценностной структуре бытия и видит в тексте самообнаружение бытия. К. Леви-Строс ищет и находит устойчивые отношения между элементами целого в системах первобытного родства, Р. Барт – в литературе.

          Изучая культуру, структуралист полагает, что она порождается некой структурой, потаённой в самой сокровенной глубине. Между тем эта структура оказывается в свою очередь зависимой от каких-то других изначальных структур, определяемых точкой зрения. Так, автор выдающегося «Курса общей лингвистики» Ф. де Соссюр признаёт: «Языковой факт не существует вне какого-либо отношения тождества. Но отношение тождества зависит от принятой точки зрения, которая может быть разной; следовательно, ни один, даже мельчайший, языковой факт не существует независимо от той или иной точки зрения, которая определяет проводимые нами разграничения»[186]. В естественных науках, как полагали в эпоху Ф. де Соссюра, существуют заранее данные вещи – объекты, которые можно рассматривать с разных точек зрения. Учёного поражало, что в лингвистике таких объектов нет: имеются прежде всего точки зрения, конституирующие эти объекты.

          То, что в науке мы открываем лишь то, что намеревались открыть, непосредственно было продемонстрировано И. Кантом в «Критике чистого разума». Внеопытное возникновение категорий выступало у него как «эпигенез чистого разума». Не образы, а схемы лежат в основе понятий: «Каждая категория имеет свою схему. Что является схемой субстанции? Реальность, за которой следует другая реальность. Схема общения (взаимодействия), или взаимной причинности, есть одновременное существование определений одной субстанции с определениями другой субстанции. Схема возможности есть согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще. Схема действительности есть существование в определённое время. Схема необходимости есть существование предмета во всякое время. Наконец, схема количества даёт нам “порождение” (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета…»[187]. Ему же принадлежит заслуга открытия опосредствованного характера восприятия прекрасного[188].

          Учёные и философы двадцатого века вновь открывают для себя Канта, перекладывая его трансцендентальный схематизм на язык неопозитивизма и операционализма. Эстетическое сообщение, согласно известной классификации функций сообщения, предложенной Р. О. Якобсоном, обретает эстетическую функцию, когда оно построено так, что оказывается неоднозначным и стремится привлечь внимание адресата к тому, как оно построено. Лингвистический структурализм выявил, что структура может быть представлена в терминах оппозиций и различий в соответствии с бинарным принципом логики кибернетического моделирования и независимо от того, какие именно элементы заполняют валентности, образовавшиеся в системе. Тем самым структурализм претендует быть такой критикой текста, выстроенного на базе в том числе и эстетической функции, которая, сумев разобраться в функционировании произведения, укажет на содержащийся в нём смысл, приоткроет завесу над тем, где же в нём «скрыта поэзия». М. Фуко приводил следующее сравнение: «отношение к Порядку в такой же мере существенно для классической эпохи, как для эпохи Возрождения – отношение к Истолкованию. И как истолкование в XVI веке, сочетая семиологию с герменевтикой, было, по существу, познанием подобия, так и упорядочивание посредством знаков полагает все эмпирические знания как знания тождества и различия»[189]. Помогая подобрать ключ понимания, структурализм побуждает к усилию интерпретации, подталкивает к поиску порядка в кажущемся хаосе, однако, обходя вопрос о конституировании объекта, либо прибегает к понятию бессознательного (К. Леви-Строс, Ж. Лакан), либо замыкает свой объект в самом себе и для себя (Ф. де Соссюр).

          Структурный способ постижения смысла, изучающий основу знака, так же, как герменевтический, исследующий, что знак «хочет сказать», имеет дело с фундаментальным законом языка: «один член никогда сам по себе ничего не значит»[190]. Историчность, свойственная смыслу и раскрытая в работах В. Дильтея, может быть прослежена в различении языка и речи у Ф. де Соссюра, в синхронии и диахронии в структуралистских анализах К. Леви-Строса. «Язык, – разъясняет Ф. де Соссюр, – представляет собой традицию, которая непрерывно изменяется, но которую время и говорящие субъекты не в состоянии разрушить, если только она сама не угасает по той или иной причине»[191]. В «Курсе общей лингвистики» он пишет: «Язык – только определённая часть – правда, важнейшая часть – речевой деятельности. Он является социальным продуктом, совокупностью необходимых условностей, принятых коллективом, чтобы обеспечить реализацию, функционирование способности к речевой деятельности, существующей у каждого носителя языка»[192]. Здесь же он высказывает топоцентрическое понимание языка как системы:

          «Язык – это система, все части которой можно и должно рассматривать в их синхронной взаимосвязи. Изменения, которые затрагивают всегда только тот или иной элемент системы, но не всю её в целом, могут изучаться только вне целостной системы; действительно, любое изменение отражается на всей системе, но изначально оно происходит в какой-то одной точке и никак не связано с совокупностью вытекающих из него следствий, меняющих характер целого. Это сущностное различие между следованием и сосуществованием, между частными и системными характеристиками не позволяет рассматривать те и другие в рамках одной науки»[193].

          Синхронное изучение системы, замечает лингвист, предполагает анализ сложившихся отношений в их статике, тогда как диахроническое исследование, напротив, изучает эволюцию системы. Один подход предполагает другой: когда мы определяем структуру, мы неизбежно рассматриваем отношения между означающими и означаемыми (знаком и смыслом), как если бы они были неизменными, и только после у нас появляется возможность проследить причины и следствия самих изменений. Швейцарский семиолог считал язык лишь частным случаем, описываемым теорией знаков. К соссюровскому топоцентрическому видению структуры обращается К. Леви-Строс, когда рассматривает социальные системы в качестве коммуникативных:

          «Структура, – формулирует он во “Введении в антропологию”, – это всего лишь упорядоченность, отвечающая двум требованиям: это система, держащаяся внутренней связностью, и эта связность, недоступная наблюдателю изолированной системы, обнаруживается при изучении её трансформаций, благодаря которым у различных на первый взгляд систем открываются сходные черты»[194].

          У него же мы находим, что «мифы означают дух, их созидающий с помощью того самого мира, частью которого он является. Таким образом, могут порождаться одновременно как сами мифы, созидаемые учреждающим их духом, так и созидаемый мифами образ мира, уже нашедший себе место в устроении духа»[195]. Леви-Строс пытается выявить в любом мифе некую элементарную мифологическую структуру, которая априорно бы представляла собой структуру всякой умственной деятельности, а значит, структуру всяческого смысла. Вот тут-то, собственно, и встаёт вопрос, а что такое структура: структурированный ли это объект или система отношений, структурирующих объект и могущая существовать обособленно? Несомненно, это ключевой вопрос онтологии понимания, сформулированный в терминах структурализма: является ли интеллигибельная структура вещи – смысл, эйдос, идея – умственной схемой, моделью объекта или это сам структурированный объект? Что такое модель атома Н. Бора – эйдос любого возможного атома, существующий до открытия самого атома, или это «данность», вещь, построенная по закону связей? Как мы помним, по Аристотелю, эйдос не поддаётся определению вне материи и в то же время осуществляет управление вещью, не подменяя её.

          Платонизм и аристотелизм в своё время послужили отправными точками аллегорической интерпретации Ветхого Завета – каббалистике, позднее прямо направленной против аристотелевского рационализма. Параллель проводимая нами между структурализмом и каббалистикой основывается на том, что в различном означаемом и означающем структурализм ищет инвариантный смысл – ту структуру, которая, подобно телу совершенного первочеловека Адама Кадмона, сосредоточила бы в себе все потенции бытия. Структура, дают ответ структуралисты, это модель, представляющая собой систему различий. Она должна обладать свойством применимости к разным явлениям. Это инвариант инвариантов, смысл всех смыслов[196].

          Погоня за исходным смыслом-структурой – это погоня за тенью таинственного истока противоречивой реальности, которая от нас убегает. «Коль скоро реальность непознаваема, – резюмирует У. Эко, – то единственный способ её познать – это изменить её; в таком случае структурные модели становятся орудием практики»[197]. Но это также обозначает, что «структурные модели представляют собой орудия какой-то мистической инициации, ведущей к созерцанию Абсолюта»[198]. Принятие тезиса о том, что познание имеет смысл в той мере, в какой оно действенно, в структурализме оборачивается неявным разумением того, что познание имеет смысл в той мере, в какой оно есть созерцание. И мы на своё удивление обнаруживаем невероятное совмещение двух методологических позиций – практики и созерцания – в одной. Так, у Ф. де Соссюра язык, как мы видели, это и идеальная знаковая система, взятая сама по себе, и традиция, социальный продукт; у К. Леви-Строса мифы означают дух и в то же время они действенно конституируют образ мира. В этой двойственности возникают такие определения означаемого, то есть смысла, как образа вещи, рождающегося в уме и соотносящегося с другими такими же образами. Но смысл не есть образ: приравнивание его к картинке аналогично гипостазированию в виде некой платоновской сущности, что для современной семиологии совершенно не допустимо. Отсюда и берёт своё начало постструктрализм, который попросту отменяет понятие «последней структуры».

          Если вернуться к М. Хайдеггеру, к убеждению, что человек «обитает в языке», мы будем иметь дело с тем, что всякое понимание приходит через язык. Это обозначает, что ни одна наука не в состоянии объяснить, как функционирует язык, ведь только через язык мы постигаем, как функционирует мир. Воспользовавшись выводами аналитической философии, мы вернёмся к теореме К. Гёделя о неполноте формальных систем: если формальная система непротиворечива, то она неполна. Противоречия – в нашем случае, истолкование того, что такое язык, при помощи самого языка – возникнут после полного выделения системы, их придётся преодолевать, но уже в другой системе, в более богатом метаязыке. Эстафета интерпретаций, включающая множество ступеней, убедит нас в том, что понимание пропадает, когда в семантически замкнутом языке возникают противоречия, с которыми невозможно справиться средствами этого языка. Примером может служить знаменитый парадокс лжеца, говорящего «Я лгу».

          Сформулируем исходную интуицию постструктурализма: как из нескольких чисел можно вывести по порядку все остальные, так из бинарной оппозиции бытия и ничто – понятий, постижимых самих из себя, – постигается всё бесконечное множество понятий. Философские корни бинарного исчисления – диалектической взаимосвязи Присутствия и Отсутствия, Бога и Ничто – У. Эко находит в небольшой работе Г. В. Лейбница, в которой тот, отступая к элементарным понятиям, выделяет только два из них: «Сам Бог и, кроме того, ничто, или лишённость»[199]. Конечно, лингвист или семиолог вовсе не обязаны задаваться вопросом о том, что это за «присутствие» и что это за «отсутствие». Но философ, а именно так поступает Г. В. Лейбниц, а вместе с ним и те, кто причастен интенции постструктурализма,  неизбежно столкнётся с вопросом, не связаны ли эти присутствие и отсутствие с присутствием Бога как полноты бытия и отсутствием Бога, то есть с Ничто. Уже у Ж. Лакана мы находим постановку вопроса о реальности как проекции, воображаемой конструкции (стадия зеркала), а значит, речь идёт не о приспособлении человека к реальности, но об осмыслении того, что принимается за реальность.

          Коммуникация в человеческом обществе возникает не потому, что нам всё известно, но потому, что есть вещи, нам неизвестные. Постструктурализм отталкивается от рассуждений М. Хайдеггера о языке, который мыслит себя в человеке, и бытии, приоткрывающемся в образцово сущем как здесь-бытие. Заметим, что прежде подобные мысли занимали только поэтов: «Я божья дудка», – повторял С. А. Есенин; «Меня думают», – писал юноша-Рембо[200]. Нет, язык не во власти человека, поскольку не человек думает на языке, но язык использует его в качестве инструмента. Свои отношения с языком А. А. Ахматова выстраивала как личное общение с тем единым и, вне всякого сомнения, божественным смыслом смыслов, за пределы которого пытались выскочить структуралисты: не мы понимаем язык, но язык понимает нас, ясно прочитывая тёмные глубины души, бессознательные структуры, недоступные нашему рациональному разумению, но озаряемые светом, со-общаемые с нами, когда «сужается какой-то тайный круг»[201]. О своём герменевтическом опыте она поведала в «Тайнах ремесла»:

Творчество

Бывает так: какая-то истома;

В ушах не умолкает бой часов;

Вдали раскат стихающего грома.

Неузнанных и пленных голосов

Мне чудятся и жалобы и стоны,

Сужается какой-то тайный круг,

Но в этой бездне шёпотов и звонов

Встаёт один, всё победивший звук.

Так вкруг него непоправимо тихо,

Что слышно, как в лесу растёт трава,

Как по земле идёт с котомкой лихо…

Но вот уже послышались слова

И лёгких рифм сигнальные звоночки, –

Тогда я начинаю понимать,

И просто продиктованные строчки

Ложатся в белоснежную тетрадь.

          «Восстань, пророк, и виждь, и внемли», – физически и метафизически пережил исполнение Божьей волей великий русский поэт. Первоначальное вхождение в немотствование (неслучайно: в-немли) – это соподчинение своей воли и разума тому, что «хочет сказаться» в языке. Оно составляет творческое усилие, которое есть «половина пути по дуге». Обретение фразой ритма и темпа, силлабо-тонические соответствия, «лёгких рифм сигнальные звоночки» – всё это ради того мгновения, когда «я начинаю понимать». Философы нередко позволяли себе говорить о понимании как «схватывании» смысла (и не только в значении интроспекции); в постструктурализме ситуация кардинально меняется – не мы «схватываем» смысл, а смысл «захватывает» нас. Ученик М. Фуко, сокрушитель «онтологического» мышления Ж. Деррида пишет о захватывающей силе слова: «Прежде всего мы должны дать себе строгий отчёт в этом захватывании: в том, что писатель пишет, находясь внутри языка и внутри логики, и потому его речь по определению не может овладеть их системой, законами, жизнью как таковыми. Писатель может использовать этот язык и логику, лишь подчиняясь – в известном смысле и до известного предела – этой их системе. И наше чтение всегда должно иметь в виду это незаметное для самого писателя отношение между тем, чем писатель владеет, и тем, чем он не владеет в схемах своего языка. Отношение это не есть количественное распределение тени и света, слабости и силы: это означающая структура, которую должно выработать само критическое прочтение»[202].

          Структура вне критического прочтения, структура как самостоятельная смыслоносная сущность исчезает. Последняя структура – «та, что, оставаясь скрытой, недосягаемой и неструктурированной, порождает всё новые свои ипостаси» – это всё и ничто. Если поэтическая речь, «эстетическое сообщение» указывает именно на неё, структура не может быть объективной и нейтральной, поскольку уже наделена нашим герменевтическим опытом. О ней нельзя говорить на языке структурализма. Она не есть нечто структурируемое, но ведь это и обозначает, что искомая структура отсутствует. Поиск не-изначальности, как полагает М. Фуко, превращается тогда в поиск «вершины воображаемого конуса, в которой все различия, все рассеяния и все разрывы окажутся вновь стянутыми вместе, чтобы образовать не что иное, как некую точку идентичности, неосязаемый образ того же самого». Структурные схемы, как и кантовские категории, могут использоваться нами в качестве «лакмусовой бумажки», понимаем мы то или иное явление или нет, но, увы, не могут связывать феноменальный и ноуменальный миры.

          Позиция созерцания, подобно каббалистике, заставляющая ощущать присутствие Абсолюта, снимается в постструктуралистской семиотике отказом от фантазирования о том, что происходит в истоках языка, смысла и понимания. На первый план выходит коммуникативный процесс, текстуальность реальности, в которой мы понимая обладаем сознанием. Опять же не мы в мире играем с языком, но язык играет с миром в свою игру, в которой «неосязаемый образ того же самого», точка идентичности всего и вся есть своего рода «хитрость разума», скрывающегося под личиной ничто. «С тех пор я был одинок, – исповедовался Ж.-Ж. Руссо, – так как для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем. В Терезе я нашёл восполненье, в котором нуждался». Анализ категории восполнения будет приведён ниже, об отсутствии же предметной референции для трансцендентально означаемого («отсутствии реального присутствия») читаем у Ж. Деррида: «Внетекстовой реальности вообще не существует. И вовсе не потому, что нас не интересует жизнь Жан-Жака или же существование маменьки или Терезы как таковых, и не потому, что у нас нет иного доступа к их так называемому “реальному” существованию, кроме как через текст; не потому, что мы не можем поступить иначе и должны помнить об этом ограничении. Уже и всех названных причин нам хватит с лихвой, но есть и другие, более веские основания. Как мы пытались здесь доказать, следуя путеводному понятию “опасного восполнения”, так называемая реальная жизнь существ “из плоти и крови” – по ту сторону сочинений Руссо – всегда была письмом и только письмом. Там были только восполнения и значащие замены, которые могли возникнуть лишь в цепи отсрочивающих посылок, так что “реальное” могло появиться, добавиться и осмыслиться лишь на следах “восполнения” и по его призыву… И так до бесконечности, ибо в тексте мы читаем, что всякое абсолютное присутствие – природа, то, что называется “реальной матерью” и т. д. – всё это уже исчезло, или же вовсе не существовало, а смысл и язык открываются нам лишь благодаря письму как отсутствию реального присутствия»[203].

          В конце XIX-го столетия З. Фрейд разуверился в теории материальной травмы: в бессознательном, понял он, нет никаких указаний на реальность и поэтому невозможно различить истину и вымысел. То, что представляется истиной субъекту и может нанести ему травму, в действительности может не иметь места ни «под каким соусом». Здесь, конечно же, напрашивается сравнение с гуссерлевым богом-Юпитером, который существует исключительно как акт-представления-бога-Юпитера. «Отсутствие реального присутствия» позднее связывается Ж. Лаканом с исчезновением субъекта в языке: поскольку человек «обитает в языке», в качестве говорящего он не совпадает с самим собой. Язык – это его среда, условие бессознательного, которое не дано, но конституируется говорящим существом. Бессознательное по ту сторону субъекта. Человек делает себя объектом своей речи и говорит о себе, не будучи собой: «я не есть там, где я игрушка моей мысли», – замечает Ж. Лакан. Следом за ним в понимании субъекта М. Фуко занимает позицию «децентрации субъекта», интерпретируя его во всей полноте жизненного опыта, расчленённого на сказанное и не-сказанное, дискурсивное и не-дискурсивное. Философы констатируют «смерть человека», который проговаривает себя в свободных ассоциациях и тем самым оказывается производным текстуальной реальности.

          В середине 1930-х гг. Александр Кожев (Кожевников) формулирует три важнейших понятия, которые впоследствии используются Лаканом: я (je) как субъект желания, желание как доказательство объективности бытия, я (moi) как источник заблуждения и самообмана. «Мыслю» Декарта превращается в «желаю» изложенного Кожевым Гегеля[204]. В 1957 г. Ж. Лакан переформулирует, казалось бы, незыблемый картезианский принцип: «Я мыслю, – говорит он, – там, где меня нет, следовательно, я там, где я не мыслю». Это та самая интерсубъективность полной речи, или, в нашей терминологии, понимания, достигая которую мы идентифицируем себя с другим и естественно утрачиваем собственную самость. Э. Гуссерль, на наш взгляд, говорил бы здесь о полноте ноэматически-ноэтической интерпретации, хотя не следует забывать, что в феноменологии именно сознание субъекта конструирует смысл (означаемое), тогда как в постструктурализме смысл возможен лишь как восполнение до Другого.

          Понятие «другого» многозначно – оно относится и к символическому Другому, пространству культуры, которому принадлежит язык, и к воображаемому другому, образу собственного «я». «Психоаналитический опыт, – пишет Ж. Лакан, – показывает: Другой находится по ту сторону стены языка; язык укореняет нас в Другом и в то же время мешает его понять. Психоанализ нацелен на то, чтобы открыть путь истинной речи, которая соединила бы одного субъекта с другим, находящимся по другую сторону языка»[205]. Иными словами, психоанализ нацелен на понимание самого себя, поскольку позволяет человеку осознать свои отношения не с собственным «я» аналитика, занимающим место символического Другого, а с теми Другими, которые являются его истинными не узнанными собеседниками. Для Лакана «я» само по себе, без Другого всего лишь пустой знак. Бессмыслица, которую стремилась отменить аналитическая философия. «Желание человека получает свой смысл в желании Другого, – поясняет он в работе “Функция и поле речи и языка в психоанализе”, – не столько потому, что Другой владеет ключом к желаемому объекту, сколько потому, что главный его объект – это признание со стороны Другого». Итак, драма субъекта в том, что язык доказывает ему его собственную неукоренённость в бытии, требует восполнения до Другого, который есть не что иное, как «чистый субъект современной стратегии игры», доступный расчёту вероятностей в некой поддающейся исчерпыванию комбинаторике.

          Между тем у преемника З. Фрейда бессмысленными, как шифтер «я» без Другого, оказываются все слова и знаки, взятые вне контекста: в отличие от Ф. де Соссюра, психоаналитик полагает главным в знаке не означающее и не означаемое, а черту между ними. Ни один из нас не может проникнуть в «интенциональное переживание» другого. На «поверхности» остаётся только речь, то означающее, которое не обладает открытым доступом к означаемому, индивидуально интерпретированному смыслу. Две составляющие знака – означающее и означаемое – таким образом, по Лакану, разделены навеки. На что же в таком случае указывает означающее? Как возникает смысл и значение? Знак, полагает Лакан, указывает на другие знаки, в контексте которых происходит его применение. Мы как бы скользим от одного означающего к другому, от слова к слову и от слова к вещи, как это делает М. Фуко. В этом движении бессмыслица порождает смысл, ничто порождает бытие. Безумие – крайнее проявление отчуждения – принадлежит сущности человека, как отчуждение вообще. В «Истории безумия в классическую эпоху» М. Фуко описывает антропологический круг происхождения представлений о субъекте и субъективности, в котором определение того, что такое «психически больной» порождается самой наукой психиатрией, а безумие мутной волной может быть поднято с тёмной глубины, имеющей место в каждом человеке.

          Человек как существо говоримое – поэт, философ, интеллектуал – всегда рискует оказаться в роли параноика, речь которого свидетельствует о том, что говорит не он сам, а кто-то другой. Основатель психоанализа видел в философском стремлении всё подводить под систему нечто граничащее с паранойяльным бредом, хотя и сам не был чужд пофилософствовать на тему изначальной структуры. «Символическое замещение одного предмета другим, – писал он в последней своей работе, – то же и при совершении события – знакомо и самоочевидно для всех наших детей. Мы не в состоянии объяснить, как они этому научились, и во многих случаях должны согласиться, что обучение невозможно. Речь идёт об изначальном знании, позднее забытом взрослым»[206]. Эта изначальная каббалистика бессознательного проложила мост над пропастью между индивидуальной и массовой психологией и, с точки зрения З. Фрейда, предоставила возможность исследовать народы так, как психоаналитик исследует невротиков. Но что такое невротик для фрейдиста? Тот, кто стремится извлечь удовольствие из отстранения от Другого либо находит его в ситуации, в которой делает себя желанным…

Многое ещё, наверно, хочет

Быть воспетым голосом моим:

То, что, бессловесное, грохочет,

Иль во тьме подземный камень точит,

Или пробивается сквозь дым.

У меня не выяснены счёты

С пламенем, и ветром, и водой…

Оттого-то мне мои дремоты

Вдруг такие распахнут ворота

И ведут за утренней звездой.

          Богатейший материал для фрейдистских интерпретаций! Ведь то, что для поэта и философа онтология, для психоаналитика – диагноз. Зададимся простым вопросом: какой в этом толк? Что может дать подмена бытия небытием? Именно подмена, ибо иначе субъективацию бытия в этом (структуралистском) случае и не назовёшь – субъективацию в коллективном (уж если речь зашла о народах) или индивидуальном бессознательном сложноорганизованного смысла. Ответ очевиден: ничего, кроме его потери. Ничего: самое что ни на есть ничто. Возвращаясь к А. А. Ахматовой, вспомним об игровом характере образной поэтической речи да и всей культуры в целом. Его отмечали Л. Витгенштейн и Й. Хейзинга, для которого «даже полезная деятельность, оказывается, главным образом подчинена так или иначе игре»[207]. Тем не менее ни один из них не стремился выйти за пределы языка: языковые игры в их понимании были исторически ограничены сложившимися символическими формами. Структурализм попытался «нащупать» границы самой игры, делая это с завязанными глазами «по ту сторону реальности», и попал в дурную бесконечность дискурсивного и не-дискурсивного. Так, согласно Р. Барту, эстетическое сообщение есть форма, которую история заполняет с течением времени; согласно Ж. Лакану, это «двусмысленное зияние», зов самой пустоты к истине в её основании, к истине, обитающей в вымысле.

          Используя топологию как способ изучения символического порядка, Ж. Лакан обратился к фигуре кольца, демонстрирующего дифференциацию внешнего и внутреннего: точка в центре находится как внутри кольца, так и за его пределами. «Впоследствии на смену кольца в топологии Лакана приходит лента Мёбиуса. Эта фигура показывает переходность в психоанализе фундаментальных оппозиций структурализма – внешнее/внутреннее, означающее/означаемое, любовь/ненависть, сознательное/бессознательное. Один элемент оппозиции незаметно перетекает в другой. Так, бессознательное не спрятано в глубине, где-то под сознанием. Оно вне такого рода топологии. Оно лишь оставляет следы, осмысляемые сознанием. Оно – в сознании. Оно всегда уже на поверхности и его никогда на поверхности нет»[208]. Топология, по Ж. Лакану, не представляет структуру: она и есть сама структура. Достаточно свободно обращаясь с ней, Фуко, Эко и Деррида вступили на порог постмодернизма.

§ 24. Постмодернизм, постаналитизм, постмарксизм: понимание понимания, или «деконструкция мифа»

Анти-эстетика, или разрушение связи «знак – значение» и, как следствие, стержневой для модернизма основы репрезентации, характеризует постмодернистскую культуру не столько как новаторскую и амбивалентную по отношению к образному и безобразному, образному и безобразному, сколько как принадлежащую извечному стремлению человека выйти к смыслу самому по себе, вне какой-либо связи с действительностью, в которой приходится жить. Отсюда идёт инсталляция любых, в том числе бытовых, вещей как произведений искусства – нате, мол, вам, попробуйте разгадать их, но не как метафору или предметы практической значимости, а как вещи-симулякры, факты культуры. Имя философа, подписанное под чугунным маховиком с шарнирно прикреплённой проволокой, на конце которой мешочек с сыпучим материалом бьётся о чугунный лист, не значит ничего: это смысл как он есть в своей потенции, ведь имя периодически меняется с «Фридриха Ницше» на «Жан-Жака Руссо», а затем – «Иммануила Канта» и «Людвига Витгенштейна». «Постмодернистский художественный объект, – описывает А. С. Мигунов, – буквально повисает в воздухе… но делает он это через подчёркнутую гиперреальность своего существования. Оказывается, есть множество довольно простых, остроумных и поучительных для чистого философа способов “снятия” проблемы референта, когда знаки теряют свои значения, не переставая быть при этом полными смысла и приобретая какую-то новую таинственность»[209]. Энди Уорхол, выполняя бесконечный ряд портретов Мерилин Монро, заставлял нас отказываться от сравнения мира виртуального и его земного «прототипа», на языке Ж. Бодрийяра – «гиперреализма симуляции» и того, что прежде рассматривалось как референт.

          Постмодернизм это вопль о смысле в мире бессмыслицы, это попытка обрести смысл действия в мире привычных имитаций действия. Однако если за предложенным нам предметом мы не в состоянии что-либо различить – хлеборезка она и есть хлеборезка! – то вне соотношения с тем, как мы привыкли к нему подходить, за предметом нам приоткрывается ничто. Постмодернизм представляет собой не что иное, как затянувшуюся игру в деконструкцию, разламывающую прежде единое на радикально множественное, целостное на фрагментарное, системное на случайное. Таким образом постмодернизм воплощает апофеоз неопределённости и стремление преодолеть её. В ситуации, когда «избытком мысли поразить нельзя», но удивить возможно «недостатком связи», текст создаётся за счёт одного только смыслового оформления знаков (опять же вне связи с действительностью), при этом не важно, что используется в качестве знака – слово, вещь или литературное произведение. Перед этой игрой смысла «заимствованных отовсюду фраз» неопределённость отступает.

А тот, кто мыслью беден и усидчив,

Кропает понапрасну пересказ

Заимствованных отовсюду фраз,

Всё дело выдержками ограничив.

Он, может быть, создаст авторитет

Среди детей и дурней недалёких,

Но без души и помыслов высоких

Живых путей от сердца к сердцу нет.

          Сформулированные гётевским Фаустом условия живых путей понимания  подразумевают вчувствование (Einfühlung) и высокие помыслы интенции понимания духа времени, которая доминировала в немецком мировоззрении с утверждением романтизма, однако принадлежат они не только прошлому. Напротив, это общечеловеческие условия восполнения текста до некоего целого, которым озвучен его смысл. Восполнение предполагает понимание самого себя как части этого целого, более того: рефлексивное понимание отношения текста к конституирующему его контексту. «Очевидно, – считает Ж. Деррида, – что для выработки означающей структуры не годится самоустраняющийся и почтительный двойник-комментарий, нацеленный на воспроизведение осознанного, свободного, интенционального отношения, возникающего в процессе взаимодействий между писателем и историей, которой он причастен благодаря стихии языка… Комментарий, эта незаменимая предосторожность, может лишь охранить нас при входе, но не может открыть перед нами двери чтения»[210]. Как видим, традиционные воззрения Просвещения на существование автономных сфер науки, морали и искусства с собственной логикой развития каждой из них более не работоспособны. Почему комментарий не годится для выработки означающей структуры? Потому что смысл текста заключён в самом тексте, а не в комментарии. Чтобы выполнить смысл, нам предстоит восполнить текст и самих себя до всеобъемлющего контекста, а не искать толкования в самоустраняющемся и почтительном двойнике-комментарии.

          Уроки Ж. Лакана, которые по словам У. Эко, легли в основу теории деконструкции, свободного обращения с материей текста, не прошли даром: означающая структура конструируется сама по себе из других означающих структур вне соотнесения с тем, что имеет место в действительности. Наличие смысла предполагается априорно. Но даже если смысл отсутствует, постструктуралист, а следом и постмодернист не видят в этом проблемы. Ещё не существующий смысл «ложится» в основание текста, ведь эйдосы, по Аристотелю, не существуют нигде, кроме как в вещах, а значит, отделить смысл текста от текста, означаемое от означающего «невозможно в принципе». Уверенность, нередко неосознанная, в том, что подобная «целесообразность без цели» обязательно приведёт к общезначимому результату, отличает постмодерниста от творца эпохи модерна. Воистину «рукописи не горят» – смысл создаёт текст из ничего[211].

          Всякий, кто пишет, иными словами есть всякий, кто живёт. По мнению Ж Деррида, реальная жизнь существ «из плоти и крови» по ту сторону текста всегда была письмом и только письмом. В каком смысле? Не в теологическом ли? «Первая трудность состоит в отсутствии у нашего поколения понимания того, что есть и что должно быть», – именно в этом видел препятствие на пути выхода из нынешнего состояния бескультурья А. Швейцер. «Начинать приходится там, где мы и находимся, – уверен Ж. Деррида, – тем более что мысль о следе, чутьём берущая след, уже разведала и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, – значит внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем»[212]. Мы – некие самоорганизующиеся знаки, чей подлинный смысл нам неведом, на страницах книг волшебника Просперо. Текстуальность реальности гипостазируется в постмодернизме в виде сказанных вещей, начинённых смыслом. Не взрывоопасно ли, когда каждая категория требует своего восполнения, чтобы быть помысленной не просто как схема, а как нечто содержательное, включающее в себя опытное? Когда по воле неведомого божества, как живописал в послевоенное время Э. М. Ремарк, в каждом слове чудится вопрос. Мы назовём имя этого божества – деконструкция. Логика вопросов и ответов, которую исповедовал Г.-Г. Гадамер, сталкивается здесь со множеством негативно-диалектических вопросов, осуществляющих сорасчленения желания и языка, бытия и ничто, понимаемого и непонятного.

          Руссо включает текстуальность в текст[213], Деррида включает в понимание понимание себя самого – бесконечную цепь нанизывания одно на другое интуитивных восполнений самости. Ему очевидно, что это не мы понимаем, но нас понимают. В тот момент, когда «совершаются упорядоченные обмены» между нами и историей, не мы прочитываем историю, но она прочитывает нас: в акте понимания мы открываемся смыслу, становимся совершенно прозрачными перед означающими структурами мира «темпприсутствия», «мультичувственности» и преобразования языка. Перед этим «киберпространством» текста, который совсем не важно, существует ли где-либо ещё помимо нас, не остаётся ни одного потаённого уголка души: «В то время как ты вертишь её то так то этак, пытаясь уяснить себе скрытый в ней смысл, – говорит философ о почтовой открытке, – это она тебя перелистывает, как прочитанную с ходу страницу, она растёт, наполняя собой всё вокруг, навязывая тебе и слова и жесты и все те ипостаси, что, на твой взгляд, всплывают у тебя в сознании в поисках разгадки. И сейчас именно ты находишь себя на её пути»[214].

          Что стоит за этой открыткой, на пути которой мы находим самих себя? Хайдеггер задавался вопросом: «Кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению?» Субъект этого призыва не может быть охвачен какой-либо дефиницией. На пути от сердца к сердцу мы можем лишь удостовериться в своём «я» – понимание самого себя вершится через понимание другого – открытие, честь которого нельзя присвоить Ж. Деррида, поскольку в постмодернизме отчуждение вещей-симулякров от «авторского комментария» является общим местом. Для того чтобы текст был восполнен, а текстуальна, как мы помним, вся реальность – от почтовой открытки и сочинений Ж.-Ж. Руссо или Ф. Ницше до самого философствующего, даны все знаки: «Самое трудное, самое невыносимое (делаю глубокий вздох) – это то, что всё оплаченное таким трудом (самым тяжёлым), а именно работа с психоаналитической спецификой, с лёгкостью отдаётся философу – бесплатно, даром, как в игре, ни за что»[215]. Философствующему даны все знаки, и в этом смысле этот мир лучший из возможных миров.

          Вместе со смыслом в сказанной вещи объективируется ничто – слепое пятно восполнения, «нечто невидимое, что одновременно и открывает поле зрения, и ограничивает его». Восполнение, «эта выработка закономерности, попытка сделать невидимое зримым», собирает смысл в единое целое, не выходя за пределы текста. Думать иначе было бы иллюзией, утверждает Деррида[216]. Именно категория восполнения играет роль этого «слепого пятна» изначальной осмысленности и неопределённости текста.

          В эпоху, названную Д. Беллом постиндустриальной, традиционное, в духе «романтической интенции», понимание интеллектуальных ценностей выстраивается как понимание себя самого: это означает, что нет никаких объективных ценностей вне той или иной культурно-исторической ситуации. Реальность слов и вещей, с точки зрения постмодернизма, не более чем миф, живущий по законам дискурсивной практики. Однако и сама языковая деятельность не более чем игра: легитимность старого знания, как истинность арифметики, не доказуемая средствами самой арифметики, ставится под сомнение. Информационное общество в корне изменило статус знания: нас теперь интересует не то, что истинно, а то, что прибыльно и эффективно. Люди в качестве «атомов» общества расположены на пересечении прагматических, а не интеллектуальных или духовных связей. Информационные технологии, выбиваясь из-под контроля, ведут к сужению поля языковых игр, а точнее, к террору: нужно иметь смелость взять ответственность на себя, признать, что любой причинный процесс сводится к одному – к конфликту. «Конфликт, по Гераклиту, – отец всех вещей», – напоминает Ж.-Ф. Лиотар. Как преодолеть «нулевую степень всеобщей культуры», если оправдание модели катастроф и принятия ответственности на себя может быть исключительно интуитивным? Не пора ли восстановить утраченное единство констатирующего (денотативного) и прагматического (перформативного и прескриптивного) знания? Такие вопросы волнуют современную мысль.

          Между тем деконструктивное экспериментирование в гуманитарии продолжается неумолимо: постмодерн «находится в непрестанном поиске новых представлений – не для того, чтобы насладиться ими, но для того, чтобы дать лучше почувствовать, что имеется нечто непредставимое»[217]. Смысл как он есть – реальность, непредставимая в форме объекта и не данная нам больше нигде, кроме как в понимании. Тайна и страсть, нежелание «сделать себя присутствующим», то есть историческим существом, принятие решений «вне правил и воли» – паралогия деконструкции. Её поступь, по словам В.А. Канке, явственно слышна со всех сторон. Действительно, она прослеживается в представлениях об истине и строении знания – в науке, в самоуничижении и самоотрицании «я» – в искусстве. Художники и поэты ощущают себя инструментами выражения другой, неизмеримо большей, чем они сами, силы: «Это всё связано с безнадёжным чувством, что вы никто, так свойственного моей скромной особе, – говорил И. Бродский. – Это ощущение никогда меня не покидало. Вы принадлежите жизни или смерти, но больше ничему и никому. Вы не востребованы»[218]. Невостребованность – свидетельство творческой автономии личности и одновременно её сопричастности тайне и страсти, которая, по словам Ж. Бодрийяра, противостоит производству.

          Симуляция смешивает реальное с воображаемым. Ситуация постмодернизма – это философствование без субъекта, когда кавычки, которых немало и в нашем тексте, вызывают к жизни компиляцию и цитирование культурно освоенных текстов как обозначающих некую точку зрения, повисающую в пустоте. Она принадлежит многим, но существует не в полноте дискурса, а в его разрывах – там, где бессмысленна системная «метафизика присутствия» и отсутствует «трансцендентально означаемое». Кроме того, кавычки или курсив указывают на метафорический характер любых – научных, философских и проч. – репрезентаций. Опишем эту ситуацию на примере.

          В качестве культурного оригинала возьмём фрагмент эссе Х. Л. Борхеса: «Музыка, ощущение счастья, мифология, – перечисляемый, замечаем мы, писателем ряд, на самом деле, бесконечен: даны все знаки (вот мы уже и включили мысль Борхеса в наш контекст и тем самым в значительной мере обезличили её), – лица, на которых время оставило след, порой – сумерки или пейзажи хотят нам сказать или говорят нечто, что мы не должны потерять; они затем и существуют; эта близость откровения, возможно, представляет собой явление эстетическое»[219]. Деконструкция, опять же замечаем мы, перечёркивает любые ощущения и предметы: они были важны в эстетике прекрасного, но потеряли своё значение. В реальности им не соответствует ничего, поскольку и самой «реальности, кроме той, что удостоверяется между партнёрами неким консенсусом относительно их познаний и обязательств, не существует»[220]. Деконструктивный постмодернизм полагает воспринимаемое нами прекрасное продуктом договорённости, консенсуса. А для того чтобы мы смогли достичь более высокой, чем нулевая, степени культуры, нам следует переключить своё внимание на то, что пребывает за ним, по ту сторону «реальности» прекрасного – на непредставимое и возвышенное нечто, о котором Х. Л. Борхес обмолвился, что мы не должны его потерять.

          Итак, миновав конструктивную стадию, постмодернизм утверждается в деконструкции: «совращение сильнее, чем производство», «нет ничего, кроме соблазна», – по-новому озвучивает интенцию понимания воли Ж. Бодрийяр, по мнению которого мертвы все, кто не желает ни соблазнять, ни быть соблазняемым. В работе «Забыть Фуко» он пишет: «Сегодня больше, чем когда-либо, реальное – лишь запас мёртвой материи, мёртвых тел, мёртвого языка»[221]. Ж. Бодрийяр уверен, что спасти нас от этого бестиализирующего зрелища («Мы – культура поспешной эякуляции»!) могут только природные катастрофы, которые заставят цивилизацию одуматься. «Постмодернизм рушится под тяжестью собственной нелепости», – считает Дж. Сёрл и сравнивает фиксируемый им процесс с развалом Советского Союза. Быть может, американский профессор не совсем прав, когда говорит об опошлении различных гуманитарных дисциплин, к которому привёл постмодернизм, но в том, что последний нельзя приравнять к чему-то статичному и неизменному, он, конечно же, прав.

          По мнению Дж. Сёрла, постмодернизм – теория тупиковая: двадцать лет назад студенты увлекались деконструкцией, к началу нового столетия против постмодернизма они голосуют ногами, игнорируя подобные курсы. «В подходе Фуко, – объясняет Х. Патнэм, – смущает то, что определяющие факторы, на которые указывает он и другие французские мыслители, являются иррациональными с точки зрения наших современных стандартов»[222]. Если современная идеология является продуктом иррациональных с точки зрения её собственных стандартов сил, то она внутренне противоречива. Старый культурный релятивизм отступает перед натиском релятивизма тотального: «Подобно Сексту Эмпирику, – продолжает Х. Патнэм, – который пришёл к выводу о том, что его скептицизм не поддаётся выражению при помощи какого-либо высказывания (поскольку даже высказывание “я не знаю” не могло быть высказыванием, известным ему), современный релятивист, будучи последовательным, должен был бы в конце концов начать считать свои утверждения простым выражением собственных вкусов»[223]. Но быть последовательным, придерживаясь доктрины, которая делает бессмысленным само понятие «последовательность», невозможно. Это и есть апофеоз неопределённости.

          Для постмодерниста легитимность нарративного (ненаучного) и научного знания своего рода миф, нуждающееся или не нуждающееся в обосновании следствие агонистики языковых игр, в которых «никто не владеет целым». Деконструкция мифа – парадигм искусства, науки или исторического предания – выходит далеко за границы постмодернизма. В той или иной степени, несмотря на антипатию к французскому постмодернизму, ей причастна и постаналитическая философия. Разоблачение экстерналистской перспективы, направленной на поиск истинного соответствия между знаками и объектным миром, происходит по путеводной нити бытийного вопроса завещанной М. Хайдеггером деструкции традиционной онтологии. Так, интерналистская точка зрения, которой придерживается Х. Патнэм, представляет «истину» как разновидность идеальной согласованности (coherence) наших убеждений друг с другом и данными нашего опыта в той степени, в какой эти данные репрезентированы в нашей системе убеждений. «Интернализация» философской традиции деконструирует экстерналистскую перспективу: утверждается, что описания и теории служат различным целям и интересам, предполагающим исключающие друг друга «самопонятности».

          Сделав «деструкцию» проектом своей философской деятельности, Ричард Рорти разработал вариант прагматистской герменевтики, согласно которой интерпретация целиком зависит от тех или иных потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. От аналитического языка «строгой науки» философии Рорти предлагает перейти ко всестороннему, носящему характер литературной критики исследованию контингентной по своей сути творческой индивидуальности. Заметим, что и наша работа не чурается включения в контекст мотивов художественной критики. Подобно русскому «апостолу свободы», Р. Рорти видит в человеке творца истины, созидающего, а не открывающего её: человек творит самого себя как «текст» в «случайной диалектической исторической ситуации» личностного бытия. Неконструктивный и бессистемный характер идей американского философа, по убеждению которого случайность правит миром, случайным в каждой черте, в своём происхождении и законах, на наш взгляд, «компенсируется» его отношением к философии, как посреднице во взаимопонимании людей, «голосу в разговоре человечества».

          Ранний постмодернистский радикализм смягчается последними версиями постмодерна, в которых понимание снова рассматривается как реконструкция имманентного смысла текста. В советской семиотике это связано прежде всего с именами Г. П. Щедровицкого и Ю. М. Лотмана (предвестие мы находим в «металингвистике» М. М. Бахтина), в западной традиции – с именами К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса. Реконструируя идею трансцендентальности, К.-О. Апель предпочитает не ссылаться на человеческий разум, как это делал И. Кант, и не обосабливать мышление от языка. Язык не только «дом бытия» (М. Хайдеггер), но в актах речи часть человеческого организма, что переодевает, драпирует мысль, не искажая, но подчёркивая её прагматическую жизненную значимость (Л. Витгенштейн). К.-О. Апель стремится «помыслить с Витгенштейном против Витгенштейна и дальше Витгенштейна»[224]. Для него важно, что философствование есть интерсубъективное мероприятие, а значит, тексты репрезентируют содержание коммуникативной программы партнера в контексте языковых игр – сплетённых с жизнью и деятельностью прагматических квази-единиц коммуникации или взаимопонимания, наделяющих слова практическим значением.

          Отвергая идею Витгенштейна о непреодолимом плюрализме языковых игр: человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, – К.-О. Апель трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой включены в текстуальные, как вербальные, так и невербальные, отношения друг с другом. Мы можем сказать, что постмодернизм, а вместе с ним и постаналитическая философия доказывают безрезультатность попыток понимания самого себя вне восполнения пониманием другого, взаимопониманием. Но это восполнение не есть простое повторение прежнего исторического понимания, какое имело место в XIX в.; нам не следует забывать о «наивных допущениях» немецкого идеализма, преодолённых философами прошлого столетия, благодаря деструкции истории онтологии. Теперь мы знаем, что понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, что возможны рефлексивные акты, которые не превращают в предмет то, на что они направлены, что философия изначально имеет прагматическое, а значит, ценностное содержание.

          Интерсубъективность в виде языковой игры присуща обществу; именно она определяет субъективность каждого отдельного человека, как один далеко не самый важный аспект рефлексивной языковой игры. Прагматика наделяет смыслом семантику и синтактику текста – поля действия, на котором разворачивается языковая игра. Любая попытка «схватывания» свободных от ценностей времени и бытия ведёт к деконструкции мифа (деструкции реальности, в которой нет непонятного), то есть к пониманию самого понимания. В этом сходятся представители разных направлений современного философствования – Х. Патнэм и К.-О. Апель[225]. Введение К.-О. Апелем понятия трансцендентальной языковой игры[226] позволяет осмыслить процесс преемственности между распадающимися и возникающими языковыми играми. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и универсальной прагматике Ю. Хабермаса отчётливо звучит тезис о социальной релевантности языковой прагматики. Задачей этики дискурса Ю. Хабермас считает выработку нормативного содержания, служащего взаимопониманию при использовании языка. Он обращает наше внимание на то, что «в этико-экзистенциальных дискурсах разум и воля взаимно определяют друг друга, причём они включены в конкретный контекст, который тоже становится темой данного дискурса. Участники дискурса не могут в процессе самопонимания выйти за рамки биографии или той жизненной формы, в которую они фактически включены»[227]. В то же время рефлексия диалогична по самой своей природе, и в случае морально-практического дискурса «конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех». Значение дискурсивно обоснованных норм двойное: они позволяют выяснить, что такое равный для всех интерес, а также выражают всеобщую волю, вобравшую в себя волю всех без всякого ущемления. На место разрозненных «я» самопонимание помещает единое в понимании другого «мы».

          Новый проект самопонимания, исторической саморефлексии и, как следствие, философской рациональности имеет место также и в российской традиции философствования. Уже в «Этюде о Гамлете» Л. С. Выготского мы находим требование восполнения индивидуального «я» героя, отправной точки гуманизма, до целого «мы», включающего в свой состав «интеллектуального собеседника»: «Трагедию надо закончить, надо восполнить в себе, в своём переживании». Рассказ о гибели замыкается У. Шекспиром в круг, возвращая нас к началу и повторяя трагедию с начала, остальное – молчание: «художественное восприятие есть “испугавшееся”, прерванное восприятие, не законченное, – полагает советский психолог; – оно неизбежно приводит к иному – к восполнению слов трагедии молчанием»[228]. Начиная с середины 1950-х годов, развитие марксистской философии в Советском Союзе, а затем и в России движется от понимания самого себя к пониманию самих себя, от «я» снова к «мы», но «мы» не предзаданному объективным ходом истории, закостеневшему в философии своего класса или нации, а живому и философствующему незавершённому проекту модернизма, востребованному пониманием своей самости. Вывод о недостаточности прежних категориальных представлений, разработанных, в том числе, в марксистской философии, делает Г. П. Щедровицкий[229]. В методологии системно-структурного исследования категория деятельности обрела новое содержание и фактически была заменена категорией мыследеятельности, предложенной Г. П. Щедровицким сначала в контексте понимания общественного субъекта как рефлексирующего индивида, агента действия и позднее осмысленной им в свете универсального «табло сознания». Именно в этом ключе мы предлагаем характеризовать современную российскую философию как постмарксистскую.

Примечания

---

[1] Брентано Ф. Избранные работы. – М.: Дом интеллектуальной книги; РФО, 1996. – С. 24.

[2] Там же.

[3] Там же. С. 33, 34.

[4] Прист С. Теории сознания. – М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000. – С. 252.

[5] Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. – 1911. – Кн. 1. – М.: Мусагет. – С. 15.

[6] Там же. С. 14.

[7] Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. – 1992. – № 3. – С. 65.

[8] Там же.

[9] Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова (Вариации на темы Гумбольдта). – М.: 1927. – С. 203.

[10] Цит. по: Прист С. Теории сознания. – С. 256.

[11] Там же. С. 254.

[12] Не следует забывать, что некоторые психические феномены Э. Гуссерль считал неинтенциональными – в этом случае феноменологическая редукция с самого начала направлена не на прояснение, а на конструирование смысла.

[13] Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. – Челябинск: Урал Ltd, 1998. – С. 106.

[14] Энциклопедический словарь Брокгауз и Ефрон. Биографии. В 12 т. – М.: Большая российская энциклопедия, 1991–1994. – Т. IV. – С. 452.

[15] И. И. Лапшин при этом не искажает мысль Гуссерля – ср.: «для сознания данное в существе своём равнозначно, существует ли представленный предмет или он вымышлен и, возможно, вообще бессмыслен».

[16] Энциклопедический словарь Брокгауз и Ефрон. Биографии. В 12 т. – Т. IV. – С. 452.

[17] Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. – С. 204.

[18] Цит. по: Прист С. Теории сознания. – С. 258.

[19] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 165.

[20] Щедровицкий Г. П. Рефлексия в деятельности // Вопросы методологии. 1994. №. 3–4. – С. 112.

[21] Там же. С. 119.

[22] Филатов В. П. Факт и традиция: понимание в структуре естественнонаучного мышления // Объяснение и понимание в научном познании. – М.: 1983. – С. 74.

[23] Гайденко П. П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 381.

[24] Рассел Б. История западной философии. В 2 т. – М.: Миф, 1993. – Т. 2. – С. 299.

[25] Там же. С. 300.

[26] Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века / Г.-Г. Гадамер // Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 23.

[27] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – М.: 1958. – § 4.021.

[28] Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века. – С. 17.

[29] См.: Соловьёв О. Б. Языковые средства рефлексивного понимания // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия «Философия». – 2008. – Т. 6. – Вып. 3. – С. 39–44.

[30] См.: Kripke S. A. Wittgenstein on rules and private language. – Cambridge: 1982.

[31] В. Дильтей пишет: «Глубочайший факт всех наук о духе – историчность душевной жизни». Дильтей В. Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики (Два фрагмента) // Вопросы философии. – 1995. – № 5. – С. 120.

[32] Там же. С. 119.

[33] Там же. С. 114.

[34] Шелли П. Б. Избранные произведения. – М.: Рипол Классик, 1998. – С. 709–710.

[35] Там же. С. 737.

[36] Там же. С. 718.

[37] Рикёр П. Повествовательная идентичность / П. Рикёр // Герменевтика. Этика. Политика. – М.: Kami, 1995. – С. 34.

[38] Шелли П. Б. Избранные произведения. – С. 718.

[39] Дильтей В. Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики. – С. 123.

[40] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / М. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002. – С. 582.

[41] Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. – 1995. – № 10. – С. 130.

[42] Там же. С. 134.

[43] Там же. С. 129.

[44] Дильтей В. Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики. – С. 122.

[45] Вот как В. Дильтей описывает отношение между историческим (объективным, объясняемым) и психологическим (субъективным, переживаемым) в душевной жизни, которую мы в науках о духе стремимся понять, а не объяснить: «Здесь раскрывается всеобщее отношение, существующее между психологическим и историческим, отношение, которое пронизывает все области. В поэтическом процессе творчества, в средствах воплощения, к каким прибегает поэт, в предметах, какие представляет он, берут начало однотипные условия, каким подчиняется всякое поэтическое творчество, общезначимые правила, с какими оно связано. Затем для отдельных поэтических форм вступают в силу особые условия, и так возникают общезначимые нормы лирической, эпической, драматической поэзии. В таких формах и по таким правилам складывается поэтическая техника – техника греческой, техника испанской или староанглийской сцены. И такая техника тоже может быть развита в виде учения о формах и правилах. Однако такое учение не будет общечеловеческим, но будет лишь исторически обусловленным. Материал его составят данности исторической жизни, всего душевного состояния, затем обыкновения поэтического изображения; так возникает способ изображения персонажей, связывания событий, предопределяемые нацией и эпохой; техника, разрабатываемая в великой поэзии творческими гениями, продолжает оставаться связанной всем подобным и способна вносить единство, необходимость и высшее художественное воздействие лишь в черты такого фактического и исторического характера, какой присущ поэзии. Поэтому фантазия поэта исторически обусловлена не только в своём материале, но и в своей технике. Как общезначимую поэтическая техника рассматривает себя лишь тогда, когда историческое сознание чуждо ей. И поэты старой Англии, прежде всего Шекспир, не меньше испанских и французских поэтов размышляли о созданной ими мастерской поэтической технике, а нашему Отто Людвигу принадлежит великая заслуга – он проанализировал эту технику с конгениальным глубокомыслием подлинно драматического поэта, только что он не распознал её исторический исток и её историческую ограниченность». Там же. С. 122–123.

[46] Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы философии. – 1995. – № 10. – С. 147.

[47] Там же.

[48] Там же. С. 148.

[49] Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги ХХ столетия. – М.: Логос, 2000. – С. 58.

[50] Конт О. Курс позитивной философии // Хрестоматия по истории философии от Шопенгауэра до Деррида. – М.: Владос, 2001. – С. 57.

[51] Как объясняет В. С. Малахов, «стремясь выйти на уровень “чистого сознания”, Гуссерль следит за тем, чтобы сознание как “чистая осознанность” не подменялось готовыми схемами, поставляемыми психологическим, историческим или естественнонаучным знанием». Малахов В. С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера // Г.-Г. Гадамер // Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 328.

[52] В. Дильтей называет их «провозвестники духовной божественной силы, что проникает повсюду и присуща каждой вещи, каждой личности, действует во всём по естественным законам, не оставляя никакого трансцендентного порядка и никакой свободы выбора». Дильтей В. Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики. – С. 114.

[53] В терминологии Г.-Г. Гадамера, действенно-исторического сознания.

[54] Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика / Г.-Г. Гадамер // Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 8, 9.

[55] Малахов В. С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера. – С. 324.

[56] Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика. – С. 12.

[57] Там же.

[58] Там же. С. 13.

[59] Гадамер Г.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – С. 349.

[60] Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика. – С. 13.

[61] Малахов В. С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера. – С. 332.

[62] Г.-Г. Гадамер пишет: «Традиция, к которой мы принадлежим и в которой живём, – это не часть нашего культурного опыта, не так называемое культурное предание, которое тогда состояло бы из одних памятников и текстов и заключалось бы лишь в передаче смыслов, выраженных средствами языка и исторически засвидетельствованных. Нет, нам непрестанно передаётся, traditur, сам же познаваемый в коммуникативном опыте мир, он передаётся нам как постоянно открытая бесконечности задача. Никогда он, этот мир, не бывает первозданным миром первого дня. Повсюду, где мир испытуется нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание. И даже монологический язык современной науки обретает общественную реальность лишь таким путём». Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика. – С. 14–15.

[63] Цит. по: Малахов В. С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера. – С. 327.

[64] Гадамер Г.-Г. Язык и понимание / Г.-Г. Гадамер // Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 44.

[65] Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Там же. – С. 34.

[66] Там же. С. 37.

[67] Гадамер Г.-Г. История понятий как философия. – С. 30.

[68] Мамардашвили М. К. Философия – это сознание вслух / М. Мамардашвили // Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 58.

[69] Гадамер Г.-Г. Семантика и герменевтика / Г.-Г. Гадамер // Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 66.

[70] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1986. – С. 369.

[71] См.: Гадамер Г.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. – С. 409.

[72] Среди них были филолог Й. Даннауер, историк и правовед Ф. К. Савиньи.

[73] Бергсон А. Собр. соч. – СПб.: 1914. – Т. 5. – С. 13.

[74] Цит. по: Поппер К. Логика и рост научного знания. – М.: Прогресс, 1983. – С. 148.

[75] Бергсон А. Творческая эволюция. – М.: Канон-пресс-Ц, 2001. – С. 75.

[76] Бергсон А. Длительность и одновременность. – СПб.: 1923. – С. 137.

[77] Цит. по: Поппер К. Логика и рост научного знания. – С. 53.

[78] Бергсон А. Творческая эволюция. – С. 43.

[79] Там же. С. 46, 6.

[80] Там же. С. 57.

[81] Фихте И. Г. Избранные сочинения. – М.: 1916. – Т. 1. – С. 452.

[82] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. – М. 1975. – Т. 1. – С. 109–110.

[83] Там же. С. 171.

[84] Фихте И. Г. Избранные сочинения. – Т. 1. – С. 487.

[85] Бруно Дж. О причине, начале и едином. О бесконечности, вселенной и мирах // Антология мировой философии. Возрождение. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2001. – С. 696.

[86] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. – М.: 1974–1977. – Т. I. – С. 155.

[87] Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969 // Вопросы философии. – 1993. – № 10. – С. 134.

[88] Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. – М.: Рольф, 2001. – С. 262.

[89] Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). – М.: Прогресс–Гнозис, 1992. – С. 188–189.

[90] Цит. по: Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. – С. 230.

[91] Там же. С. 215.

[92] Бруно Дж. О причине, начале и едином. О бесконечности, вселенной и мирах. – С. 694.

[93] Фейербах Л. Соч. В 2 т. – М.: Наука, 1995. – Т. I. – С. 53.

[94] Там же. С. 54.

[95] Там же. С. 436.

[96] Фейербах Л. Соч. В 2 т. – Т. II. – С. 353.

[97] Там же. С. 238–239.

[98] Цит. по: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. – М.: ИПЛ, 1989. – С. 31.

[99] Там же.

[100] Хайдеггер М. Европейский нигилизм. – С. 144.

[101] Там же.

[102] Копцева Н. П. Основные теории истины: историко-философские и религиоведческие очерки. – Красноярск: 2000. – С. 176.

[103] Хайдеггер М. Бытие и Время. – Харьков: Фолио, 2003. – С. 311.

[104] Там же. С. 210. См. также: Там же. С. 250–258; Хайдеггер М. Закон тождества / М. Хайдеггер // Разговор на просёлочной дороге. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 69–79; Хайдеггер М. Отрешённость / М. Хайдеггер // Там же. – С. 102–111.

[105] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 19.

[106] Там же. С. 27–28.

[107] Там же. С. 55–56.

[108] См.: Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969. – С. 128.

[109] Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969. – С. 128.

[110] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 178.

[111] См.: Хайдеггер М. Что значит мыслить? / М. Хайдеггер // Разговор на просёлочной дороге. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 134–145.

[112] Цит. по: Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. – Челябинск: Урал Ltd, 1998. – С. 94.

[113] Там же. С. 94–95.

[114] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 172.

[115] Там же. С. 180.

[116] Там же. С. 368.

[117] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.:  Республика, 1993. – С. 192.

[118] Хайдеггер М. Отрешённость. – С. 316.

[119] Там же. С. 315–316.

[120] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 244.

[121] Хайдеггер М. Закон тождества. – С. 71–72.

[122] Бергсон А. Творческая эволюция. – М.: Канон-пресс-Ц, 2001. – С. 284.

[123] Мамардашвили М. К. Введение в философию / М. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002. – С. 24.

[124] Хайдеггер М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.:  Республика, 1993. – С. 21.

[125] См.: Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 258.

[126] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 178.

[127] Хайдеггер М. Что такое метафизика? – С. 22.

[128] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. – М.: Наука, 1989. – С. 296.

[129] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 254.

[130] Платон. Собр. соч. В 4 т. – М.: Мысль, 1993. – Т. 2. – С. 204.

[131] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. – С. 297.

[132] Хайдеггер М. Что такое метафизика? – С. 22.

[133] Там же.

[134] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 23.

[135] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. – С. 193.

[136] Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика. – С. 11.

[137] Там же. С. 10.

[138] Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания / Карл Поппер // Логика и рост научного знания. – М.: Прогресс, 1983. – С. 297–298.

[139] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 40.

[140] Кант И. Соч. В 6 т. – М.: 1963–1966. – Т. VI. – С. 71.

[141] Гайденко П. П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 37.

[142] Хайдеггер М. Что такое метафизика? – С. 22.

[143] Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. – С. 169–170.

[144] Цит. по: Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. – С. 68.

[145] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 27–28.

[146] Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). – М.: Прогресс–Гнозис, 1992. – С. 188.

[147] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / М. Мамардашвили // Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002. – С. 639–640.

[148] Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Н. А. Бердяев // Творчество и объективация. – Минск: Экономпресс, 2000. – С. 17.

[149] Тиллих П. Мужество быть // Хрестоматия по истории философии от Шопенгауэра до Деррида. – М.: Владос, 2001. – С. 355.

[150] Лосский Н. О. История русской философии. – М.: Прогресс, 1994. – С. 252.

[151] Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. – С. 19.

[152] Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт одиночества и общения / Н. А. Бердяев // Творчество и объективация. – Минск: Экономпресс, 2000. – С. 224.

[153] Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Там же. – С. 190.

[154] Бердяев Н. А. Смысл истории. – М.: 1990. – С. 51.

[155] Ахутин А. В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии. – 1990. – № 1. – С. 64.

[156] Хайдеггер М. Бытие и Время. – С. 39.

[157] Там же. С. 38.

[158] Blackburn S. Spreading the World. – N. Y.: Oxford: 1984. – P. 230.

[159] Sher G. In Search of a Substantive Theory of Truth // The Journal of Philosophy. – 2004. – Vol. CI. – № 1. – P. 12.

[160] Devitt M. Realism and Truth. – Princeton: Princeton Univ. Press, 1997. – P. 34.

[161] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. – М.: Гнозис, 1994. – С. 10–11, 24.

[162] Цит. по: Прист С. Теории сознания. – М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000. – С. 205.

[163] Там же. С. 214.

[164] Рассел Б. Начала математики: философские аспекты // Проблема истины в современной западной философии науки. – М.: Прогресс, 1987. – С. 128.

[165] Аристотель. Соч. В 4 т. – М.: Мысль, 1976. – Т. 1. – С. 196.

[166] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М.: Фолио, 2000. – С. 115.

[167] Там же. С. 89.

[168] Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. – М.: Прогресс, 1990. – С. 33.

[169] Бибихин В. В. Примечания переводчика / М. Хайдеггер // Бытие и Время. – Харьков: Фолио, 2003. – С. 500.

[170] Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Философия. Логика. Язык. – М.: Прогресс, 1987. – С. 43.

[171] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. – С. 164.

[172] Куайн У. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия: становление и развитие. – М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998. – С. 342.

[173] См.: Hintikka J. On the Development of the Model-theoretic Viewpoint in Logical Theory// Lingua Universalis vs Calculus Ratiocinator: An Ultimate Presupposition of Twentieth-Century Philosophy. – Dordrecht: Kluwer Acad. Publ., 1997. – P. 105.

[174] Грязнов А. Ф. Джон Сёрл и его анализ субъективности / Дж. Сёрл // Открывая сознание заново. – М.: Идея–Пресс, 2002. – С. 9.

[175] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. – М.: Идея–Пресс, 2002. – С. 133.

[176] Там же. С. 149.

[177] Там же. С. 147.

[178] Цит. по: Прист С. Теории сознания. – С. 158.

[179] Там же. С. 157–158.

[180] Там же. С. 157.

[181] Патнэм Х. Разум, истина и история. – М.: Праксис, 2002. – С. 35–36.

[182] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – С. 579.

[183] Там же. С. 580.

[184] Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. – М.: Прогресс, 1977. – С. 91.

[185] Сокулер З. Структура субъективности, рисунки на песке и волны времени / М. Фуко // История безумия в классическую эпоху. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 11.

[186] Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике. – М.: Прогресс, 1990. – С. 109.

[187] Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. – С. 59.

[188] А. В. Гулыга пишет: «До него считалось…, что красота даётся человеку непосредственно при помощи чувств. Достаточно быть просто чутким к красоте, обладать эстетическим чувством. Между тем само эстетическое чувство – сложная интеллектуальная способность. Ещё древние заметили, что возможна нечувственная красота. Чтобы насладиться красотой предмета, надо уметь оценить его достоинства. Иногда это приходит сразу, а иногда требует времени и интеллектуальных усилий. Чем сложнее предмет, тем сложнее, тем специфичнее его эстетическая оценка. Научная красота существует только для специалиста. Чтобы понять красоту математической формулы, нужно обладать художественной культурой, но прежде всего знать математику. Всеобщность эстетического суждения состоит не в непосредственной общедоступности, а в “сообщаемости”, в том, что, затратив силы и время, любой человек может до него дойти». Там же. С. 91.

[189] Фуко М. Слова и вещи. – С. 107.

[190] Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике. – С. 101.

[191] Там же. С. 67.

[192] Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. – М.: Прогресс, 1977. – С. 47–48.

[193] Там же. С. 120.

[194] Цит. по: Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. – СПб.: Симпозиум, 2004. – С. 75.

[195] Там же. С. 16.

[196] Так, «задача психоанализа, по Лакану, состоит не в том, чтобы создавать комфортные условия существования в реальности, а в том, чтобы задаваться вопросом о природе самой этой реальности. Реальность – не что-то объективное, к чему должно адаптироваться я. Реальность выглядит такой, какой мы её себе представляем. Я – настолько же порождение реальности, насколько и реальность – порождение я». Мазин В. А. Введение в Лакана. – М.: Прагматика культуры, 2004. – С. 68.

[197] Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. – С. 17.

[198] Там же. С. 18.

[199] Там же.

[200] См. также: Соловьёв О. Б. Феномен «поэта для поэтов» в работах И. Ф. Анненского и М. Хайдеггера // Вестн. Самарского гос. ун-та. Серия «Философия». – 2006. – №. 1. – С. 16–21.

[201] Для Ж. Лакана бессознательное, структурированное, подобно языку, и есть дискурс Другого.

[202] Деррида Ж. Из круга вон выходящее (exorbitant). Проблема метода // Хрестоматия по истории философии от Шопенгауэра до Деррида. – М.: Владос, 2001. – С. 470.

[203] Там же. С. 471.

[204] Мазин В. А. Введение в Лакана. – М.: Прагматика культуры, 2004. – С. 74–75.

[205] Там же. С. 122–123.

[206] Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. – М.: Наука, 1993. – С. 113.

[207] Хейзинга Й. Homo Ludens. Опыт исследования игрового элемента в культуре // Самосознание европейской культуры ХХ века. – М.: ИПЛ, 1991. – С. 82.

[208] Фрейд З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. – С. 165.

[209] Мигунов А. С. Анти-эстетика // Вопросы философии. – 1994. – № 7–8. – С. 85.

[210] Деррида Ж. Из круга вон выходящее (exorbitant). Проблема метода. – С. 470–471.

[211] Читаем у Ж. Деррида: «Отделить означаемое от означающего путём истолкования или комментария и тем самым уничтожить письмо другим письмом, письмом-чтением, невозможно в принципе. Тем не менее мы полагаем, что сама эта невозможность по-разному проявляется в истории. Она не ограничивает опыты расшифровки определённой формой или мерой, ей не нужны одни и те же правила. Здесь необходимо принять во внимание историю текста как такового. Когда мы говорим о писателе и о том, как над ним тяготеет язык, это относится не только к писателю в сфере изящной словесности. Этому захвату подчиняется и философ, и летописец, и мыслитель-теоретик – вообще и в конечном счёте всякий, кто пишет. Но в каждом отдельном случае пишущий включён в какую-то определённую систему текста. Хотя чистого означаемого и не существует, имеется целый ряд различных отношений в зависимости от того, какая часть означающего оказывается нерастворимым слоем означаемого. Например, философский текст, который фактически всегда существует в письменном виде, содержит – именно как нечто специфически философское – установку на самоуничтожение перед тем обозначаемым содержанием, которое этот текст несёт в себе для поучения. Наше чтение должно стремиться учесть эту цель, даже если в конечном счёте она окажется неосуществимой. С этой точки зрения и должна изучаться любая история текстов, в том числе и история литературных форм на Западе. …Литературное письмо – почти всегда и почти везде, в разное время по-разному – представляет себя для такого трансцендирующего чтения, для такого поиска означаемого, который мы подвергаем здесь сомнению, – не для того, чтобы просто его отменить, но чтобы понять его внутри системы, увидеть которую само письмо не в состоянии. Философская литература – это лишь один из примеров в этой истории, но это пример весьма значимый». Там же. С. 472–473.

[212] Там же. С. 476.

[213] Ж. Деррида резюмирует: «Конечно, тема восполнительности во многих отношениях не лучше и не хуже других. Она – звено в цепи взаимосвязей и зависит от этой цепи. Быть может, её можно было бы даже заменить какой-нибудь другой. Однако дело в том, что именно эта тема описывает саму эту цепь, цепочечное бытие текста, структуру замещения, сорасчленение желания и языка, логику всех тех понятийных противопоставлений, с которыми имеет дело Руссо, и в особенности – роль и функцию понятия природы в его системе. Именно тема восполнительности говорит нам в тексте, что такое текст, в письме – что такое письмо, в письме Жан-Жака – каково желание Жан-Жака и т. д. Если мы… полагаем, что вне текста не существует ничего, тогда вот наш окончательный довод: понятие восполнения и теория письма обозначают, как бы в бездне зеркал (en abyme) саму текстуальную сущность текста Руссо. Мы увидим, что эта бездна возникает не в силу случая – счастливого или несчастного. В нашем чтении постепенно сложится целая теория структурной необходимости бездны: бесконечный процесс нанизывания восполнений на всегда уже запятнанное присутствие как таковое включил в него пространство повторения и самоудвоения. Представление присутствия в бездне зеркал – это не случайность; напротив, желание присутствия возникает в бездне представления, представления представления и т. д. И само восполнение выступает во всех смыслах слова как нечто из круга вон выходящее.

            Таким образом, Руссо включает текстуальность в текст». Там же. С. 476.

[214] Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. – Минск: Современный литератор, 1999. – С. 5.

[215] Там же. С. 408.

[216] Поскольку восполнение «состоит в преобразованиях языка, в упорядоченных обменах между Руссо и историей. Мы знаем, что эти обмены осуществляются лишь посредством языка и текста – в том базисном смысле, который мы теперь придаём этому слову. А то, что мы называем выработкой, производством, неизбежно оказывается текстом, – системой письма и чтения, относительно которых нам известно – априорно, но лишь теперь, и на основе знания, которое вовсе не есть знание, – что они соупорядочиваются вокруг своего собственного слепого пятна». Деррида Ж. Из круга вон выходящее (exorbitant). Проблема метода. – С. 477.

[217] Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: Что такое постмодерн? // Общественные науки за рубежом. Сер. 3: Философия. 1992. № 5, 6. – С. 113.

[218] Бродский И. Большая книга интервью. – М.: Подкова, 2000. – С. 220.

[219] Борхес Х. Л. Стена и книги // Х. Л. Борхес. Коллекция. – СПб.: Северо-Запад, 1992. – С. 310.

[220] Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: Что такое постмодерн? – С. 109.

[221] Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. – СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2000. – С. 74.

[222] Патнэм Х. Разум, истина и история. – С. 212.

[223] Там же. С. 215.

[224] Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. – 1997. – № 1. – С. 85.

[225] Х. Патнэм, замечая, что К.-О. Апель трактует М. Вебера в том же духе, что и он, цитирует его статью «Общие предпосылки герменевтики и этики»: «Макс Вебер, однако, также предложил строго отрицательный ответ на мой вопрос о возможных типах рациональности вне пределов свободной от ценностей науки и технологии. И этот ответ стал парадигматическим, как я думаю, для существующей в западном мире идеологической системы. Вебер ограничил возможности методического понимания “свободным от оценок” пониманием, которое он сосредоточил вокруг “идеального типа” “целенаправленного понимания” “целерациональных действий”. Далее, “целерациональные действия” могут также называться “инструментальными действиями”; и в тех случаях, когда эти действия успешны, они могут быть проанализированы или реконструированы как основанные на успешных переносах правил вида “если – то” номологической науки в правила “если – то” технологических предписаний. Следовательно, Макс Вебер таким образом ограничил задачу методического понимания попыткой схватывания (свободной от ценностей) технологической рациональности вида “средство – цель” за пределами человеческих действий. И именно эта идея об инструментальной рациональности действительно составляет Веберову парадигму рациональности в ограничительном смысле». Патнэм Х. Разум, истина и история. – С. 232.

[226] В российской традиции ему можно сопоставить представление об онтологических абстракциях порядка, сформулированное М. К. Мамардашвили.

[227] Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М.: Kami, 1995. – С. 23.

[228] Выготский Л. С. Психология искусства. – Минск: Современное Слово, 1998. – С. 474.

[229] Он утверждает: «Эмпирические и теоретические знания, исторически выработанные в науках о “человеке” и “человеческом” – в философии, социологии, логике, психологии, языкознании и др., – строились по иным категориальным схемам и не соответствуют чистым формам характеристик системно-структурного объекта; по своему объективному смыслу эти знания соответствуют тому содержанию, которое мы хотим выделить и организовать в новом синтетическом знании о человеке, но это содержание оформлено в таких категориальных схемах, которые не соответствуют новой задаче и необходимой форме синтеза прошлых знаний в одном новом знании». Щедровицкий Г. П. Система педагогических исследований (Методологический анализ) // Педагогика и логика. – М.: Касталь, 1993. – С. 101.