Феномен понимания в социоультурной среде

УДК 130.2+303.01

Феномен понимания в социокультурной среде: науки о культуре и интенциональный подход

ФГОУ ВПО «Новосибирский государственный университет экономики и управления».

Россия, 630091, Новосибирск, ул. Каменская, 56.

Статья поступила 30.09.2011 г.

В статье рассматриваются перспективы интенционального подхода как интегративного метода наук о культуре. На основе анализа понимания как социокультурного феномена введены понятия культур-интентума и интенции понимания. Показано, что интенциональность понимания есть не что иное, как интенциональная структурированность культуры и социокультурной динамики познавательной деятельности.

Ключевые слова: понимание, интенциональность, интенция понимания, культур-интентум, редукция, интерсубъективность.

The paper regards the prospects of intentional approach as integral method in the sciences of culture. Basing on the analysis of understanding as a social and cultural phenomenon the author gives the concepts of a culture intentum and an intention of understanding. The intentionality of understanding is shown to be an intentional structuring culture and social and cultural dynamics of cognitive activities.

Key words: understanding, intentionality, intention of understanding, culture intentum, reduction, intersubjectivity.

Современные исследования, будучи включены в обширный социальный контекст получения знания, расширяют границы научного поиска с области единственного, действительного, истинного до множественных миров возможного. В настоящее время предмет науки определяется вместе с условиями своего существования, в которых опосредуются связи теории с действительностью. Понимание научного факта ставит проблему двойной герменевтики – интерпретации исследовательской деятельности не только при осмыслении выдвигаемой гипотезы, но уже на этапе наработки эмпирических данных. Это позволяет говорить о понимании как об универсальной процедуре научной деятельности, чьи механизмы лежат в основе удостоверения истинности знания, а также способов его апробации – от эксперимента и критики источников в науках с классическим типом рациональности до использования концептуально необходимых в неклассической и постнеклассической науке принципов соответствия, дополнительности и когерентности. Философская и методологическая рефлексия всё более обретает характер герменевтического сопровождения процессов, которым придаётся статус научного познания. Благодаря рефлексии вырабатываются критерии оценки, нормы построения исследовательских и коллекторских научных программ. В ситуации, когда знание и власть составляют две стороны одного вопроса: кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать, – герменевтическое решение вопроса, направленное на самопонимание субъекта, открывает историко-культурные источники значения и понимания.

Г.-Г. Гадамер определил феномен понимания как основной человеческий феномен. В самом широком смысле пониманием называют «искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь)» [3. С. 3]. Вместе с тем в современной западной философии идея адекватного понимания человеческих выражений и действий, будь они символическими, интенциональными или обусловленными конвенционально, утрачена, как по линии Хайдеггер – Гадамер – Рорти, так и по линии Хайдеггер – структурализм – Деррида. Как следствие, в социальных и гуманитарных науках герменевтическая рефлексия нередко подменяет рациональное познание интуицией. Понимание определяется контекстуально и, по выражению К.-О. Апеля, не умеет больше ничего, как только быть всегда другим.

Тупик контекстуального определения понимания преодолевается, если поставить вопрос о природе самой интерсубъективности, а значит, и понимания, как свидетельства этой интерсубъективности. Возникая и существуя в поле совместного практического действия, понимание имеет природу социальной волны, захватывающей как индивидуальные человеческие существа, так и социальные группы. Индивидуальному существованию понимания предшествует его надындивидуальное бытие в семантическом поле историко-культурных смыслов-значений, или культур-интентумов. Первоначально понимание разделено между множеством субъектов в культуре и представлено в традициях словоупотребления и предметной деятельности. Это явление социокультурной среды, в которой реализуются связи межличностной и общественной коммуникации, феномен прагматически значимого присвоения инвариантного остатка знаков и текстов. Примерами инвариантного смысла могут служить числа, математические понятия, априорные суждения, а также абстрактные философские категории – культур-интентумы.

Культур-интентумы задают направленность интерпретации. С точки зрения Г.-Г. Гадамера, история понятий и есть философия: «природа философского понятия отмечена тем, что мысль всегда испытывает нужду в отыскании по-настоящему соразмерного выражения для своей подлинной интенции» [1. С. 39]. Понятия бытия, времени, универсума, Бога, жизни, блага, идеала связывают разрозненные мотивы деятельности и поведения и дают им одно общее направление. Н. А. Бердяев называл его «направленностью духа». Это и есть интенция понимания, которая реализуется путём коллективной мыслительной и предметной деятельности в социокультурной среде. Философия с высоты осознания ограниченности человеческого познания выполняет функцию метатеоретической рефлексии над аксиологической системой культуры, что невозможно без самосознания, противопоставляющего человека окружающему миру. Изучение интенций понимания предполагает описание и анализ мыслительной деятельности, в которой фиксируется (1) субъект понимания – философы, учёные, поэты, (2) объект понимания – культур-интентумы, (3) содержание понимания – идеи, понятия, знания, относящиеся к культур-интентумам, а также (4) методологический комплекс средств деятельности.

Интенции характеризуются ценностными, мировоззренческими приоритетами, которые сформировались исторически, в ходе развития средств деятельности, приводившего, в свою очередь, к возникновению различных культур понимания окружающего мира и места человека в мире. Интенции понимания обусловлены опосредованно производственно-экономическими отношениями, непосредственно – имманентными свойствами той социокультурной среды, в которой они развиваются и возникают. Исходя из исторически принятого понимания фундаментальных категорий, культура определяет своё собственное отношение к объективной реальности и тем самым и к себе самой. Исчезновение прежних целей и обесценивание прежних ценностей означает отрицание традиционных представлений и завершение содержательного развития господствующих интенций. Разработка новых целей и ценностей в условиях, когда лишается смысла сама потребность в ценностях прежнего рода, есть не что иное, как изменение способа и направленности понимания, установление такой надындивидуальной формы мышления в ценностях, которая обеспечивает консолидацию общества и толерантность по отношению к другим культурам.

При изучении феномена понимания важно не только описать, в чём состоит понимание, выявить его содержание, но прежде всего решить проблему, как существует понимание, выявить механизмы, обусловливающие трансляцию понимания в культуре. Вопрос о том, возможно ли рассматривать понимание как социокультурный феномен, а не только как человеческую способность понимания, становится здесь краеугольным камнем: в зависимости от того, какое он получает решение и получает ли его вообще, определяется «место» понимания в культуре и мышлении. С точки зрения интенционального подхода, изучение понимания может быть осуществлено не только на основаниях, предлагаемых современной философией сознания, как изучение ментального феномена, но так же и на основаниях философско-культурологического анализа интенций понимания, как изучение социокультурного феномена.

При интенциональном подходе понимание инвариантно, интерсубъективно и, в конечном счёте, объективно противостоит интерпретации, которая, будучи субъективной, может затмевать само «ядро» – понимание. Иными словами, смысл текста, природного явления, человеческой деятельности и т. п., может быть утерян в многочисленных оттенках его интерпретации. Эта потеря может произойти за счёт различия ситуативных позиций по отношению к тому единому тексту (объектному полю), с которым работают люди. Интерпретатор, шаг за шагом перенося текст в лоно своей языковой культуры или воспроизводя последовательность действий другого, постоянно осуществляет выбор в средствах и методах этого переноса и воспроизведения. Важно, чтобы они не подвели его и не заслонили деревьями леса.

Культура интенционально структурирована. Её интенции это дискурсивные практики категориального оформления социокультурной и ментальной феноменальности понимания, исходящие из ценностных, мировоззренческих приоритетов. Философско-культурологический анализ социокультурной феноменальности понимания открывает обширную область гуманитарного исследования культур-интентумов, обусловленных интенциональностью сознания и культуры, что, несомненно, значимо и для самой культурологии. Как отмечает И. И. Докучаев, «без обретения собственного предмета культурология обречена, с одной стороны, на всеядность и диффузию, то есть растворение в конкретных исследованиях, ничем не связанных между собой, кроме внешним образом наклеенного на них ярлыка-рубрикатора, а с другой стороны – на бесконечное теоретизирование вокруг понятий культуры и науки о ней» [2. С. 9].

Любая социальность требует молчаливого принятия традиции, или правил языковой игры, которые понимаются одинаковым образом. Социокультурная среда представляет собой мир повседневного опыта, совокупность традиций, образцов жизни, деятельности и поведения людей – мир, в котором человек обретает свою индивидуальность и который преобразуется его творческой активностью. Деятельность – лишь отпечаток той огромной работы, что совершается в жизни культуры и представляет собой слияние двух моментов – интенционального, идущего от субъекта, агента действия, и системного, определяемого объектом как частью материального мира. С одной стороны, она вводит в действие цепи практических силлогизмов, создаёт феномен вмешательства в систему; с другой – внутренние связи самой системы, естественной или искусственной, природной или культурной. Каждая эпоха при этом содержит в себе не только саму интенцию понимать что-то и так-то, но и рефлексивные выходы за пределы интенции, когда смыслы, раскрывающиеся в актах понимания, не присущи эпохе, каков, к примеру, «брат Третий» (frater Tertius) П. Абеляра. Интенциональный подход в полной мере позволяет нам, учитывая известный «зазор» между интерпретатором и агентом действия, относиться к истории философии как к истории образа жизни, а к общим идеям как к обоснованию этого образа жизни.

Историческое развитие системы ценностей задаёт социокультурную динамику понимания – интенционального (что мы понимаем?) и аспектуального (как мы понимаем?) развития во времени форм и содержания коллективной мыслительной деятельности. Для теоретической рефлексии над аксиологическими системами наиболее важны эпохи «раскола» или кризиса сознания, когда традиционное понимание сталкивается с новыми интенциями, нарождающимися в условиях переосмысления понятийного аппарата. Такие эпохи имели место при переходе от понимания одухотворённого античного мира к пониманию монотеистического Духа (понимание бытия) и при переходе от понимания духа к пониманию друг друга в эпоху Просвещения (понимание истории). Современная эпоха также находится в открытой ситуации перехода от понимания другого к пониманию самого себя, затакт которой прозвучал на рубеже XIX–ХХ вв., а разработка (деконструкция у постмодернистов, трансформация у К.-О. Апеля) не завершена до сих пор.

До переворота в способе постановки философских вопросов, произведённом И. Кантом, интентумами понимания были либо мир, окружающий человека, который представлялся одухотворённым космосом (античность), либо Дух, который сотворил мир (средневековье). Разнообразие в это полярное разделение внесла эпоха Возрождения и новое время, когда образовалось множество философских школ, каждая со своей интенцией понимания. В эпоху Возрождения понимание Духа, в силу отождествления Бога с миром, стало направленным на окружающий человека мир вещей. Эмпирическая и сенсуалистическая традиции философии XVII–XVIII вв. (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк и французские материалисты) стремились понять и объяснить мир без Духа, рационалистическая – понять дух, представленный когитальным сознанием (Р. Декарт), природой (Б. Спиноза) или идеальными существами, сущность которых составляет деятельность (Г. Лейбниц), и тем самым постичь разумом мир. В субъективном идеализме начала XVIII в. (Дж. Беркли, Д. Юм) понимание духа элиминировало понимание мира и, в конечном счёте, пришло к выводу о непознаваемости (Д. Юм).

Эти интенции сохраняют значение и в современном мире: ортодоксальное религиозное сознание непосредственно реализует средневековую интенцию понимания Духа-Творца, натуралистическое естествознание – понимания мира, в котором нет Духа. Опосредованно античная интенция понимания мира, который одухотворён, присутствует в пантеистических установках обыденного сознания, эклектическом и псевдонаучном мировоззрении.

Философия И. Канта кардинально поменяла направленность понимания: усилия немецкого просветителя были сосредоточены не на понимании бытия самого по себе (мира, Духа), а на понимании непосредственно данного человеческого бытия, в котором он различил индивидуальное (эмпирико-психологическое) и надындивидуальное (трансцендентальное) существования. Немецкие классики предложили разные ответы на вопрос, что есть дух: трансцендентальное единство апперцепции (И. Кант), абсолютное Я (И. Фихте), идея идей (Ф. Шеллинг), мировой разум (Г. Гегель). Они оставались в поле неисторического (И. Кант) или идеалистически исторического (И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель) понимания. Во второй трети XIX в. историческому пониманию духа С. Кьеркегор противопоставил интимно-личностное, жизненное понимание истины, не исключающее тем не менее рационального осмысления цели существования человека. Материалистическая основа историзма утверждалась в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, возникших в контексте критики гегелевских идей Л. Фейербахом. В свою очередь материалистическое понимание истории ниспровергалось иррациональным пониманием жизни и неизменно субъективистским толкованием духа как воли в метафизике А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

В интенциях исторического понимания духа и субъективно-жизненного отношения к действительности была распознана проблема понимания людьми друг друга, которая в ХХ столетии стала едва ли не более важной, чем все прежние нерешённые философские споры в рамках онтологической традиции понимания мира и Духа. В позитивизме О. Конта и Дж. Ст. Милля, а позднее и в неопозитивизме задача научного понимания мира по своему существу сводилась к задаче рациональной дедукции основ общезначимого и адекватного понимания людьми друг друга. В это же время наряду с научно-философской интенцией, набиравшей силу в Старом Свете, в Новом Свете, благодаря работам Ч. Пирса, У. Джеймса и Д. Дьюи, утвердилась интенция прагматического понимания мира и общества.

Мыслительная и предметная деятельность, направленная на конструирование основных теоретических категорий современных интенций понимания, не завершена, в силу чего понимание их интенционального содержания, возникающего при ответе на вопрос «Что мы понимаем?», децентрировано, не может быть зафиксировано в эпистемологической схеме, что и накладывает требование рефлексивного осмысления аспектуальности («Как мы понимаем?»).

Открытие Ф. Брентано интенциональности сознания послужило редукции объективного мира и субъективации понятия бытия. Коммуникация и естественноисторический процесс, как структурированные данности, уступили место пониманию неструктурированной безосновности – пониманию самого себя. В интенциях понимания самого себя осуществляется деконструкция фундаментальных понятий онтологии: категории «мир», «дух», «природа», «явление–сущность», «причина–следствие», «субъект–объект» берутся вместе с «интенциальным переживанием», с тем условием, что бытие сущего стало субъективностью и, превратившись в точку зрения, творимую человеком, породило из себя ничто. Двойственность сущего и бытия, язык, который проговаривает и мыслит себя в человеческом существе (М. Хайдеггер), экзистенциальные дихотомии (Ж.-П. Сартр, Э. Фромм), бессознательное, структурированное как текст (Ж. Лакан), отсутствие бытия, заставляющее задаваться вопросами и отвечать (У. Эко), подмена понимания интуицией (Ж. Деррида), понимание как способ существования (П. Рикёр) – вот с чем столкнулся не укоренённый в бытии субъект, едва обратился к пониманию самого себя. «Я», как интентум понимания, оказалось не самодостаточным и потребовало восполнения до целого мира.

Ранний постмодернистский радикализм был смягчён последними версиями постмодерна, в которых понимание снова стало рассматриваться как реконструкция имманентного смысла текста. В отечественной семиотике подобное «прочтение» понимания связано прежде всего с именами М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, Г. П. Щедровицкого, в западной традиции – с именами К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса. Постмодернизм и постаналитическая философия, со своей стороны, доказывают безрезультатность попыток понимания самого себя вне восполнения пониманием другого, взаимопониманием.

Как видим, самый общий анализ (детальный анализ дан в [4]) показывает, что исследование интенций понимания и культур-интентумов есть исследование ценностей конкретной социокультурной среды и модели её воспроизводства. В известном смысле, это редукция всего спектра знаний о культуре к аксиологии. Не исключено, что именно интенциональному подходу предстоит стать основанием культурологии как экзистенциальной науки, открывающей интегральное существо исторического процесса, его порождающие модели, его реальность и интервалы между идеалами и реальностью (см. [2. С. 9]). Перспективы такого обобщения и перевода знаний с языка разных наук, редукции знаний наук о культуре к собственно культурологической, специфической концепции и терминологии переоценить, действительно, невозможно.

Литература

1. Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 26–43.

2. Докучаев И. И. Трансгрессия и редукция: пути интеграции социально-гуманитарных наук и культурология // Вопросы культурологии. – 2011. – № 7. – С. 4–9.

3. Рикёр П. Герменевтика и метод социальных наук / П. Рикёр // Герменевтика. Этика. Политика. – М.: Kami, 1995. – С. 3–18.

4. Соловьёв О. Б. Понимание и Культура: Интенции понимания в социокультурной среде. – Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. – 390 c.

[1] Соловьев О. Б. – кандидат философских наук, доцент кафедры философии Новосибирского государственного университета экономики и управления.