Дискурсивная практика понимания

О. Б. Соловьёв

Дискурсивная практика понимания

Понимание – пространство языковой игры. Представляя язык, для которого верно описание, данное Августином в гл. 1.8. «Исповеди»[1], Л. Витгенштейн указывал, что язык должен служить делу установления понимания[2]. Между тем известно, что не всякая языковая игра приводит к пониманию. Хотя прагматика действия не отделима от семантического поля, цель игры в самой игре. Будучи целостностью, состоящей из языка и тех видов деятельности, с которыми он сплетён, языковая игра разворачивается между двумя коммуникативными системами. Суть её в том, что на место «я» ставится другой: внутренний диалог выстраивается как диалог с другим, а сообщение другому возможно лишь при условии, если в другом мы стремимся увидеть самих себя. Система понимания, описанная Августином, конечно же, не охватывает всего того, что мы зовём языком. Несомненно, что понимаем мы не столько слова, будто бы наделённые смыслом, имеющие значение, сколько типы их употребления, закодированные в орудиях языка – образцах поведения, жизни и деятельности. Слово как отдельный элемент языка вне практического употребления ничего не значащий, не имеющий референции симулякр. По словам М. Фуко, «любое описание словаря на самом деле не что иное, как возвращение к полноте жизненного опыта»[3]. Представить себе язык, как точно сформулировал Витгенштейн, значит представить некоторую форму жизни[4]. Описать интенцию понимания значит выявить типы употребления культур-интентума в социокультурной среде, обозначить социальные эстафеты применения понятия, определить инструментальное содержание дискурсивной практики. Смысловое пространство культур-интентума это «смысловая глыба»[5], границы которой образуются из множества индивидуальных употреблений. Именование само по себе не представляет ещё никакого хода в языковой игре – понимание смысла, интенционально доминирующего в культуре, обозначает умение пользоваться дискурсивно двуединой и в то же время неразложимо-единой работающей семиотической структурой, когда знаковая система языка придаёт ход процессам кодировки (раскодировки) текстов-сообщений как реальная действенная сила, некоторая форма жизни, существующая в коллективе носителей.

Бессмыслица есть результат неправильного употребления слов и высказываний. Невозможно построить онтологию несуществующих объектов, однако необходимо знать пределы употребления понятий, постоянно расширяющиеся границы их научного образования. Дискурсивная практика – всегда не более чем игра, но это серьёзная игра в том смысле, что это игра с реальностью, находящейся за пределами языка. Её следует рассматривать как практику, навязываемую нами той реальности, которую мы признаём объективной, как насилие, совершаемое над вещами. В области своего предметного употребления слово, в известном смысле, творит реальность. Развитый механизм социальной памяти использует вербализованные образцы деятельности, активизируемые при помощи языка. М. А. Розов пишет: «мы имеем дело не просто с совокупностью предложений некоторого языка, не просто со связным текстом, а с текстом, включённым в состав опосредованной эстафеты»[6]. Заметим: знание строится и живёт в рамках по крайней мере двух взаимодействующих эстафетных структур. Одна из них – структура коммуникации, или речевой деятельности, поле структурного напряжения между двумя коммуникативными системами текстов «Я – Я» и «Я – ОН». Другая – эстафета практического употребления вербализованного описания. Для того чтобы слово имело смысл, произносящий или дающий его дополняет лингвистическую эстафету речевого применения сопряжённым с ней экстралингвистическим действием. Иначе слово оказывается пустым, как понятие «нынешний король Франции». В лекциях, прочитанных в Гарвардском университете в 1955 году, Дж. Остин сказал: «в любом случае необходимо, чтобы обстоятельства, в которых произносятся нужные слова, так или иначе соответствовали им, а во многих ситуациях необходимо также, чтобы сам говорящий или другие лица осуществляли к тому же некоторые другие “физические” или “умственные” действия или даже произносили ещё какие-нибудь слова»[7]. Сказанное Дж. Остином по отношению к перформативным высказываниям не теряет своего значения и по отношению к слову вообще. Нас интересует не истинность или ложность высказываний, но их осмысленное употребление, в котором объективируется общее понимание. Мы можем говорить об истинности или ложности высказывания (например, «На улице идёт дождь»), если и только если умеем использовать его одинаковым образом. Даже если на улице нет дождя, а наш собеседник настаивает на своём, это ещё не значит, что он лжёт: быть может, он имеет в виду совсем другое, а это значит, дело совсем не в том, что он лжёт, а в том, что мы не понимаем друг друга. Оценка, которую мы выставляем ему, обусловлена нашей понятийной системой и имеет смысл и значение только для посвящённых в неё. Не исключено, что наш собеседник может понимать, что мы называем его лжецом, но не знать, почему. Знание это умение обращаться определённым образом с понимаемым содержанием: использовать его в собственном мышлении, в разговоре с самим собой и быть готовым на практике убедить в этом других. Заявление о том, что «Я знаю, что на улице идёт дождь», означает сообщение, заключающее в себе обязательство: «Вы можете положиться на меня в этом, ссылаться на моё слово, если возьмёте зонт или наденете плащ». Лицо, высказывающее суждение, имеет определённое намерение, один из аспектов которого – сдержать обещание, отвечать за данное слово, следуя в игровой деятельности законам природы.

Как одновременное движение в плоскостях обозначающего (знаковой формы) и обозначаемого (смысла), языковое мышление неизменно и осмысленно дискурсивно. Это означает простую и очевидную вещь, тем не менее, не сводимую к формуле вида «масло масляное». Речь идёт о том, что накопленный жизненный опыт присутствует в нашем сознании не весь и сразу, а разворачивается как бы из ниоткуда при интенциональном обращении к нему. Место, где «хранятся» наши тайны, знания, представления и тому подобные принадлежащие только нам субъективные драгоценности, мы обыкновенно именуем памятью. Однако это не физическое и даже не метафизическое место. Мы настолько неизменно и осмысленно пользуемся памятью, что не замечаем дискурсивной природы всякого воспоминания и, как следствие, речевого, деятельностного воспроизводства понимания. Цепочка воспоминаний может быть логически-понятийной, выраженной в словах, образно-чувственной, представленной переживаниями, чувствами, эмоциями, может сочетать то и другое – это не суть важно. Важно, что семантическое содержание всегда будет оставаться общим знаменателем для образа и слова-понятия. Невозможно даже представить, что случилось бы с нами, если бы мы помнили всё и сразу. «Но, если бы мы помнили, если бы могли вспомнить в с ё, – рассуждает герой рассказа А. С. Грина, – какой рассудок выдержит безнаказанно целую жизнь в едином моменте, особенно воспоминания чувств?»[8]. К счастью, это не так, и воспоминания чувств «наваливаются» на рассудок не всем скопом. Тем значительнее жизненные минуты, когда чувства, что называется, нахлынули разом и… «зримо ей минуту стало незримое с давнишних пор» (В. А. Жуковский): тишина, которую мы можем слышать всегда внутри нас, сотрясается звуками жизни, разражается взрывом понимания.

Описание смыслового взрыва, перехода через границу непереводимости Ю. М. Лотман приводит на примере стихотворения А. А. Блока «Художник», когда понять обозначает выразить внесловесное словами, вывести творческое напряжение за черту непредсказуемого взрыва, объективировать в языке. Дискурсивная практика была определена М. Фуко как «совокупность анонимных исторических правил, всегда определённых во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания»[9]. Но это только одна возможность творчества – в пределах уже заданного языка, когда дискурсивные практики перекрещиваются между собой, соседствуют друг с другом, игнорируют или исключают друг друга. Смысловой взрыв – это другая возможность, дискурсивная по своей природе, но между тем превращающая несовместимое в адекватное, непереводимое в переводимое. Как правило, она реализуется на уровне индивидуального сознания за счёт пересечения разных смысловых пространств, порождающих новый смысл – новаторскую метафору, первоначально оцениваемую как незаконную и даже оскорбляющую чувства носителей традиционного смысла.

Семиотическое пространство может быть описано как многослойное пересечение различных текстов, вместе складывающихся в определенный пласт, со сложными внутренними соотношениями, разной степенью переводимости и пространствами непереводимости[10]. Обнимая мир социума и природы, семиотическое пространство претендует на то чтобы вместить весь человеческий мир. «Реальность», расположенная под этим пластом, организована разнообразными, а не одним-единственным языком: это могут быть как естественные, так и искусственные (машинные) языки, язык художественной литературы, театра, живописи, кино. Соотношения между ними, соотношения переводимого и непереводимого настолько сложны, что понимающему субъекту открываются как бы окна в семиотическом пласте – окна, распахнутые в реальность, находящуюся за пределами языка[11]. С ней всё время «играет» мир семиозиса, динамическая природа которого, на наш взгляд, наиболее полно представлена понятием дискурсивной практики. «В некоторых случаях, – замечает герой А. С. Грина, – лицо и слова неразделимы»[12]. Дискурс может быть развёрнутым, богатым, всеохватным: приятно иметь дело с прекрасным ритором, человеком не только знающим, но и умеющим провести смелые параллели, восполнить текст до целой совокупности вмещающего его контекста. Дискурс может быть куцым, бедным, односторонним: тогда мы обращаем внимание на косноязычие, недостаток ума или короткую память.

Филологами и философами культуры высказано мнение, что язык создаёт свой мир. Подобно тому, как в архитектуру византийского храма Св. Софии вошли колонны, извлечённые из античных руин Эфеса и Баальбека, а в христианские «центоны» – строки античных поэтов, идеи Платона и Аристотеля оформляют господствующую идеологию средневекового мира и вместе с христианством переживают смену империй и царств Нового времени. Внутри исторического целого эпох модерна и постмодерна они снова и снова обретают смысл, позволяющий говорить о философии как о двух тысячах лет вариаций на темы из Платона, общечеловеческих ценностях, вечных объектах, неисторических сущностях и т. д. По мнению Х. Л. Борхеса, все люди делятся на последователей Платона и Аристотеля, хотя и не подозревают об этом. Со своей стороны, заметим, что все люди, конечно же, не могут иметь отношения к платонизму или аристотелизму в их современных формах. Однако дискурсивная практика такова, что мы можем приписать человеку то или иное значение – в данном случае, быть последователем Платона или Аристотеля, даже если он сам не подозревает об этом. Мы втягиваем его в то семиотическое пространство, какому принадлежим сами, и тем самым награждаем характеристиками, неведомыми и в действительности прежде не свойственными индивидуальности нашего собеседника, ведь носителем известной философии наш собеседник становится, что называется, у нас на глазах, в процессе живой коммуникации с нами. Для нас это тот самый случай, когда лицо и слова неразделимы: мы читаем собеседника как целостный текст, принадлежащий знакомой нам предметной области. Тот же, кто не желает участвовать в подобных играх, отмалчивается и старается никоим образом не проявлять своего отношения, хотя сама немота выразительнее красноречия свидетельствует об определённом отношении к происходящему. Драму «Борис Годунов» А. С. Пушкин завершает ремаркой «Народ безмолвствует» – грозным предзнаменованием смутного времени и раскола.

Различные дискурсивные практики ведут к различному пониманию. Общеизвестная поговорка «В спорах рождается истина» популярно излагает семантические возможности языковой игры. Очевидно, что истина, то есть взаимопонимание, рождается далеко не во всех спорах, а если и рождается, то не только в них. И всё-таки именно при ведении дискуссий, в ходе научного обсуждения обнаруживается, как работает механизм понимания. Рассмотрим несколько мнений, высказанных в связи с «одной любопытной опечаткой» в «Феноменологии духа» Гегеля. Речь идёт об одном из фрагментов введения, который, по мнению переводчика В. И. Коротоких, в первоначальном (гегелевском) варианте текста «просто непонятен». В первом, а также в осуществлённых под редакцией Й. Шульце втором и третьем изданиях «Феноменологии духа» читаем: «und wir begreifen nur das Formelle desselben oder sein reines Entstehen»[13]. В более поздних изданиях Г. Лассона в тексте появляется редакторская конъектура и вместо «wir begreifen nur» предлагается читать «wir nur begreifen»: «und wir nur begreifen das Formelle desselben oder sein reines Entstehen». Перенос наречия «nur» (только) меняет смысл фрагмента. Если первоначальный перевод выглядит как: «и мы имеем понятие только о формальной стороне его или о чистом возникновении», то отредактированный фрагмент в переводе В. И. Коротких звучит следующим образом: «но только нам доступно понимание его формы или чистого возникновения». Переводчик мотивирует это тем, что, с его точки зрения, наречие «nur» следует поставить не перед глаголом «begreifen» (понимаем), а перед местоимением «wir» (мы), подчёркивая единственность субъекта, которому доступно понимание, как следствие того, что именно мы занимаем более «удобное» место в структуре предмета «Феноменологии».

Возражения Н. В. Мотрошиловой основываются на том, что гегелевская «Феноменология», конечно же, имеет дело с человеческим («нашим») сознанием, но в данном фрагменте текста эта тема совсем не вводится, не разбирается и не имеется в виду: «её произвольное, надуманное включение в контекст фрагмента не только не помогает разъяснению сути проблемы, но запутывает дело»[14]. Оппонент не принимает «языковой игры» переводчика. Н. В. Мотрошилова таким образом организует дискурсивную практику, что, оставаясь в границах одного и того же контекста – сочинения Гегеля, защищает кардинально иной смысл того, что хотело сказаться в процитированном фрагменте. Дело, с точки зрения Н. В. Мотрошиловой, видится в следующих оттенках проблемы, рассмотрение которых не случайно завершает у Гегеля введение в «Феноменологию духа»: «а) по сравнению с “первыми”, непосредственно опытными предметами сознания при повороте внимания к самому сознанию возникает “вторая предметность”; б) первая предметность – предметность “в себе”; вторая – бытие этого “в себе” для сознания – “для-нас-бытие”; в) возникновение второй предметности и её отличие от первой может совершаться “за спиной сознания”; г) но оно может стать предметом специального – именно феноменологического, добавим мы, интереса; это новое содержание, являющееся сознанию и имеющееся для него, феноменология может понять, уразуметь (begreifen) только (nur) в формальном аспекте, т. е. в чистом генезисе и “nur”, “только”, по моему убеждению, касается здесь лишь данного конкретного оттенка»[15]. Более того, данный конкретный смысловой оттенок цитаты знаменует собой, по мнению оппонента, смысл самой феноменологии и феноменологической установки. Именно такое понимание смысла данной цитаты «подходит для характеристики феноменологии и Гегеля, и Гуссерля, и других авторов»[16].

Налицо две различные дискурсивные практики, осуществляемые переводчиком и его оппонентом. Они вызваны к жизни редакторской конъектурой, обусловленной имманентными семантическими возможностями языковой игры, в которую может быть «втянут» первоисточник. Н. В. Мотрошилова не допускает расширительного толкования смысла «просто непонятного» переводчику фрагмента введения. В действительности при такой практике смысл фрагмента ещё более усиливается. Происходит это не за счёт произвольной (или, во всяком случае, слабо оправданной) перестановки слов в первоисточнике, как это предлагает сделать В. И. Коротких, а путём сужения возможностей рационального истолкования оригинального текста, что, в свою очередь, как ни странно это может показаться на первый взгляд, приводит к расширению его контекста. Дискурсивная практика понимания проблемы оппонентом шире не потому, что так захотелось интерпретатору, ведь и переводчик пытается реконструировать смысл фрагмента в контексте всего произведения, а скорее в силу исторического развития феноменологии как философского учения. Случайно найденная поэтом на карманном ноже пылинка заставляет удивляться, закутывает мир в цветной туман… Оппонент в вышеприведённом отрывке из работы Гегеля видит краткое обозначение смысла самой феноменологии и феноменологической установки. Судить, кто из них прав – переводчик или оппонент, Й Шульце или Г. Лассон, и что вообще имел в виду Гегель, обозначает принять ту или иную дискурсивную практику истолкования мысли немецкого идеалиста.

[1] «Я схватывал памятью, когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней; я видел это и запоминал: прозвучавшим словом называется именно эта вещь. Что взрослые хотели её назвать, это было видно по их жестам, по этому естественному языку всех народов, слагающемуся из выражения лица, подмигиванья, разных телодвижений и звуков, выражающих состояние души, которая просит, получает, отбрасывает, избегает. Я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова, стоящие в разных предложениях на своём месте и мною часто слышимые, принудил свои уста справляться с этими знаками и стал ими выражать свои желания». Августин Аврелий. Исповедь. – М.: Республика, 1992. – С. 13.

[2] Витгенштейн Л. «Философские исследования». § 2. // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 16. – М.: Прогресс, 1985. – С. 79–128.

[3] Фуко М. Археология знания. – Киев: Ника-Центр, 1996. – С. 49.

[4] Витгенштейн Л. «Философские исследования». § 19.

[5] Метафора Ю. М. Лотмана. См.: Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб.: Искусство–СПБ, 2004. – С. 26.

[6] Розов М. А. Теория социальных эстафет и проблемы анализа знания // Теория социальных эстафет: история – идеи – перспективы. – Новосибирск: НГУ, 1997. – С. 41.

[7] Остин Дж. Л. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. – М.: Прогресс, 1986. – С. 28.

[8] Рассказ «Крысолов» цитируется по: Грин А. С. Собр. соч. В 6 т. – М.: Правда, 1965. – Т. 4. – С. 375.

[9] Фуко М. Археология знания. – С. 118.

[10] Лотман Ю. М. Культура и взрыв. – С. 30.

[11] Здесь мы можем использовать термин объективная реальность. Ю. М. Лотман же отмечает: «Слово “реальность” покрывает собой два различных явления. С одной стороны, это реальность феноменальная, по кантовскому определению, то есть та реальность, которая соотносится с культурой, то противостоя ей, то сливаясь с нею. В ином, ноуменальном смысле (по терминологии Канта), можно говорить о реальности как пространстве, фатально запредельном культуре. Однако всё здание этих определений и терминов меняется, если в центре нашего мира мы поместим не одно изолированное “я”, а сложно организованное пространство многочисленных взаимно соотнесённых “я”». Там же. С. 30.

[12] Грин А. С. Крысолов. – С. 377.

[13] Цит. по: Коротких В. И. Об одной любопытной опечатке в «Феноменологии духа» Гегеля // Историко-философский ежегодник. 2004. – М.: Наука, 2005. – С. 188.

[14] Мотрошилова Н. В. В ответ на реплику В. И. Коротких // Там же. С. 195.