Душа как параллель неба: интенции понимания от пифагорейской математики до поэтики Н. С. Гумилёва

О. Б. Соловьёв (Новосибирск)

ДУША КАК ПАРАЛЛЕЛЬ НЕБА: ИНТЕНЦИИ ПОНИМАНИЯ ОТ ПИФАГОРЕЙСКОЙ МАТЕМАТИКИ ДО ПОЭТИКИ Н. С. ГУМИЛЁВА

Культура интенционально структурирована. Её интенции это дискурсивные практики категориального оформления социокультурной и ментальной феноменальности понимания, исходящие из ценностных, мировоззренческих приоритетов[1]. Исчезновение прежних целей и обесценивание прежних ценностей означает отрицание традиционных представлений и завершение содержательного развития господствующих интенций. Разработка новых целей и ценностей в условиях, когда лишается смысла сама потребность в ценностях прежнего рода, есть не что иное, как изменение способа и направленности понимания, установление такой надындивидуальной формы мышления в ценностях, которая обеспечивает консолидацию общества и толерантность по отношению к другим культурам.

Так, пифагорейцы понимали душу как систему, представляющую собой параллель системе неба; сущностью же всех вещей они полагали число, а организацию вселенной в её определениях – как вообще гармоническую систему чисел и их отношений. Логику выведения начал всего существующего из начал математики Аристотель в «Метафизике» описал следующим образом: «А так как среди этих начал [начал математики. – О.С.] числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает, – больше, чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то – душа и ум, другое – удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что всё остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа – первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел сть элементы всего существующего и что всё небо есть гармония и число»[2].

Древние индийские и египетские представления о переселении душ, по свидетельству Диогена Лаэртского, были суммированы Пифагором в заключении, что душа совершает круг неизбежности, чередою облекаясь то в одну, то в другую жизнь. К мифическим представлениям египтян о подземном мире Геродот прибавлял, что период странствования души завершается за 3000 лет. Пифагор же уверял, что знает, кем был раньше: попечитель над душами Гермес сохранил ему прапамять – сознание состояний, в которых он находился до своего рождения Пифагором, и он помнил, как был Эфалидом, сыном Гермеса, а потом Евфорбом и был ранен Менелаем. Позднее он стал Гермотимом, который, доказывая своё происхождение от Гермеса, указывал в храме Аполлона на щит, посвященный богу Менелаем, когда тот отплывал из Трои. Перед воплощением в теле Пифагора Эфалид был простым делосским рыбаком Пирром. И всё это умещалось в памяти древнегреческого математика.

В платоновском «Тимее» представления о параллелизме души и неба были развиты более подробно с приведением определённых числовых соотношений, что-либо толковое из значения которых, по замечанию Гегеля, не смог извлечь ни сам Платон и никто другой.[3] Тимей усматривал, что полное число времени полного года завершается, когда все восемь кругов движения планет, различных по скорости, одновременно придут к своей исходной точке. В трактате «О природе богов» Цицерон указывал, что вычислить этот великий небесный период непросто, однако тот небеспределен. По свидетельству Тацита, Цицерон определял его в 12954 года. По истечению этого многовекового периода, Платонова года, все вещи приходили к отправной точке, к своему первоначалу, и Платон в Афинской школе снова излагал свою доктрину, а Аристотель был его учеником.

Последующие возвращения к мысли древних о коловращении времён и переселении душ в контексте христианской культуры не могли не быть определены как метафорические, без всякой претензии на знание истины или на какую-либо онтологию. С укреплением христианства как традиционного мировоззрения человек получил истолкование уникальной в своём роде, расколотой сущности – образа и подобия Божьего, венца творения, это – во-первых, и, во-вторых, падшего греховного создания, чья душа будет либо спасена небом, Царством Божьим, либо отвергнута и тем самым погублена окончательно. Христианство учит спасать душу, ибо плоть будет возвращена праведникам нетленной и молодой в день Страшного Суда самим Творцом – Духом высшего разума и всемогущей воли. Царство Духа, таким образом, утверждалось в положениях о вечной, самотождественной и неизменной системе неба, но не того видимого над головой неба с движением светил и сменой дня и ночи, а неба невидимого – исконного прародителя души, плоти и всего осязаемого в жизни плоти и души на этом свете. Обрести это царство не представлялось иначе как путём веры и понимания.

Для христианина пришествие Бога на землю, боговоплощение в теле есть чудо, тайна, недоступный для понимания предмет веры, что чётко выражено в «Апологетикуме» Квинта Септимия Тертуллиана формулой Credo in absurdum. Термин личность (persona) впервые появился в трудах Августина Аврелия и служил синонимом имени Иисуса Христа. Многочисленные определения сущности Бога подчёркивали невозможность, бессилие человеческого разума понять, что заключено в высшем существе, объемлющем мир и трансцендентном ему: «Разумей, чтобы мог верить; верь, чтобы разуметь», – писал Августин. Каппадокийские отцы церкви сформулировали догму, согласно которой человеческому усилию понять, поднять взор разума на метафизическую высоту, предстоит вечно разбиваться о престол веры. В период ранней схоластики «второй Августин» Ансельм Кентерберийский, определяя задачи теологии и философии, установил границы веры и понимания: «Не ищу уразуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» (Сredo ut intelligam). Ансельм провозгласил необходимость веры, как начала, организующего понимание. Вера – волевое усилие человеческого духа, устремлённого к Богу, – не может возникнуть из понимания: с точки зрения Ансельма, понимание обретается через веру, а если и не обретается, то вера достаточна сама по себе. Только в её свете возможно понимание, разумение.

Культурно-историческое утверждение веры над пониманием прослеживается до наших дней. Так, английский писатель и религиозный мыслитель ХХ в. К. С. Льюис в трактатах, посвящённых христианству, утверждал, что «мы не в состоянии нарисовать в своём воображении реальную картину того, что действительно произошло во время смерти и воскресения Христа. Более того, если бы мы обнаружили, что полностью сумели всё это понять, то самый факт этот свидетельствовал бы, что данное событие – совсем не то, за что оно себя выдаёт, недосягаемое, нерукотворное, лежащее над природой вещей и пронизывающее эту природу, подобно удару молнии»[4]. Он использовал следующее сравнение: «Человек может съедать обед, не понимая, как организм усваивает питательные вещества. Человек может принять то, что сделал Христос, не понимая, что дело Христа работает в нём. И безусловно, он не сможет даже приблизительно понять этого, пока не примет Его»[5].

Подобное доминирование исторической религии над разумом, веры над пониманием, а в конечном итоге, воли над сознанием, как полагал И. Кант, чревато фанатизмом, перечёркивающим всякое мыслимое благо и порождающим гримасы – имитации подлинных чувств и отношений. С позиции стремящегося к пониманию разума Кант утверждал: «Подлинная, единственно совместимая с религией максима безопасности звучит как раз наоборот: то, что в качестве средства или условия блаженства известно мне не через мой собственный разум, а только через откровение, и может быть принято в моё исповедание лишь посредством исторической веры (хотя в остальном не противоречит чистым моральным принципам), – я не могу, правда, принять на веру и признать как нечто несомненное, но точно так же не могу и отвергнуть как нечто безусловно ложное»[6]. Когда церковный законоучитель, отказавшись от всего, что ему дорого и свято, и несмотря ни на что, продолжает отстаивать положения исторической веры и даже готов пойти под суд в случае своей ошибки, И. Кант советовал вести себя с ним, согласно персидской пословице о ходже: если человек, будучи паломником, однажды побывал в Мекке, следует оставить дом, где ты с ним живёшь, если дважды – переехать на другую улицу, если три раза – покинуть город или даже страну, где он проживает.

В XII в. мистики цистерцианской школы Бернара Клервосского охотно подхватили девиз Ансельма «Верю, чтобы понимать», в то время как такой его оппонент, как «Сократ Галлии» Пьер Абеляр, ещё в юношестве сменивший меч рыцаря на оружие диалектики, полагал, что всякое знание есть благо и не может быть враждебно Верховному Благу. П. Абеляр смело провозгласил то, что повторно сформулировал И. Кант в «Религии только в пределах разума»: вера, не просветлённая разумом, недостойна человека. Отсюда шёл призыв Абеляра к личному усилию мысли, а не воли, к пониманию того, на что обращена вера, поскольку недостаток большей части религий происходит именно потому, что они воспринимаются без понимания, не разумом, а привычкой, внушённой с детства: верующий оказывается её рабом и устами повторяет то, что не ощущает сердцем, не понимает. В трактате «Scito te ipsum» («Познай самого себя») Абеляр исходил из положения о том, что есть только один грех – грех против собственного сознания, рассуждая не о Духе, свете и истине Христовой, сознании как таковом, но о том его содержании, которое возникает в человеческом («собственном») сознании в результате усилия мысли, понимания. Грех непонимания, именно так следует интерпретировать «грех против собственного сознания», по П. Абеляру, лежит только в намерении, в воле: действие есть лишь следствие злонамеренной воли и само по себе уже ничего не прибавляет к греху, непониманию.

Вместе с тем П. Абеляр посвятил свою жизнь служению церкви, и у него, как и у Ансельма Кентерберийского и Бернара Клервосского, интенция понимания одна – Дух, сотворивший мир, хотя акцент и был перенесён с иррационального волевого усилия, принятого в трудах большинства схоластов XI–XII вв., на разумение, рациональное усилие мысли. «Понимаю, чтобы верить» – вот что он противопоставил принятой церковной парадигме своего времени. «Болезнь, которой он болел, – полагал А. Гаусрат, – была научная теология или церковная наука, которая была для науки слишком связана, а для церкви слишком свободна. Он хотел дать церкви оружие науки, в котором она не нуждалась и, стремясь помирить интересы знания с требованиями церкви и иерархии, не удовлетворил ни того, ни другого, и менее всего себя самого…»[7].

Таким образом, христианство – единственная всемирная религия, имеющая свою непосредственную колыбель на Востоке, но являющаяся, прежде всего, религией Запада (Н. А. Бердяев) – оградило человека от космоса: человек стал не просто несоразмерным космосу, но чуждым ему, пришельцем из другого мира, и, сосредотачиваясь на жизни души и духа, был занят поиском путей возвращения назад в ту заоблачную трансцендентную реальность, которую Данте в «Божественной комедии» назвал «миром без людей» – пристанищем ангельских душ, божественных озарений и праведников. По мнению Н. А. Бердяева, это позволило человеку «уйти во внутренний духовный мир, чтобы в нём совершить какую-то огромную, героическую борьбу с природными стихиями, чтобы преодолеть эту подвластность человека низшей природе и выковать человеческий образ, выковать свободную человеческую личность»[8].

Античные боги – это идеи, которые воплощаются в космосе, законы природы (φύσις), которые управляют всей космической жизнью; они разумны и, если непостижимы, то непостижимы, как боги-числа. Бог средних веков – Вечный, Вышний Свет, «который лишь собой // Излит и постижим и, постигая, // Постигнутый, лелеет образ свой!»[9]. Его Град – вечные селенья, недоступные взору смертного человека, как бы тот ни пытался дотянуться до них своим слабым умственным взором.

«Поистине безумные слова –

Что постижима разумом стихия

Единого в трёх лицах естества!», –

так Вергилий убеждает Данте, что людям следует довольствоваться знанием существующего (scire quia), и не пытаться вникать в причины того, что есть (scire propter quid):

«О род людской, с тебя довольно quia;

Будь всё открыто для очей твоих,

То не должна бы и рождать Мария».

Это ощущение свершившегося чуда определяет интенцию понимания человека средневековья, для очей которого не может быть открыто всё. «Ты видел жажду тщетную таких, – Вергилий напоминает Данте о Лимбе, первом круге Ада, куда согласно церковной легенде, Иисус вывел добродетельных нехристиан, – Которые бы жажду утолили, // Навеки мукой ставшую для них. // Средь них Платон и Аристотель были // И многие». Тем самым в культуре раннего средневековья индуцирование понимания могло быть осуществлено в том и только в том случае, если человек поддаётся вере – поэтической, религиозной, философской – и, выражаясь словами Кольриджа, добровольно погружается в невероятное.

Такую единую интенцию понимания мы можем найти и в творчестве Н. С. Гумилёва. Как полагал М. Хайдеггер, близкий к субъективной концепции времени Августина Аврелия, прошлое, настоящее и будущее могут быть доступны только поэту: бытие сказывается тем, что помыслы Всемирного Духа тихо совершаются в его душе. «Я вызову любое из столетий, // Войду в него и дом построю в нём», – это не просто метафора А. А. Тарковского, это постулат принадлежности души поэта метафизически пережитым эпохам. В поэтике Н. С. Гумилёва художественный стиль обусловливает, каким образом «Бог показывается из своего творения, поэт даёт самого, но тайного, неизвестного ему самому»: стихотворение является слепком прекрасного человеческого тела, этой высшей ступени представляемого совершенства[10]. Из мира древности (стихотворения «Прапамять», «Память») мысль поэта устремляется в мир живой, христианский, в котором обретает и экзистенцию, и речь:

И счастием душа обожжена

С тех самых пор; веселием полна

И ясностью, и мудростью, о Боге

Со звёздами беседует она,

Глас Бога слышит в воинской тревоге

И Божьими зовёт свои дороги.

Будучи православным христианином, Н. С. Гумилёв не ради жеста крестился на церковные купола: его поэзия свидетельствует о живом религиозном чувстве, переживаемом им эмоционально, духовно, физически. Это единый акт понимания, который возможен только как интенсивное, глубокое нравственное ощущение сопричастности космическому ходу вещей, от века положенному Творцом:

Честнейшую честнейших херувим,

Славнейшую славнейших серафим,

Земных надежд небесное Свершенье

Она величит каждое мгновенье

И чувствует к простым словам своим

Вниманье, милость и благоволенье.

Мир земной, этот мир «хорош, как старец у порога, // Что путника ведёт во имя Бога». Поэт не выдумывает, что пил «воду родины иной»: тому везде он видит указанья, – и с христианской покорностью готов оставить мир людей, «мир лукавый», чтобы ничто не могло омрачить ясный взор умозрения и лишить полноты бытия.

Есть на море пустынном монастырь

Из камня белого, золотоглавый,

Он озарен немеркнущею славой.

Туда б уйти, покинув мир лукавый,

Смотреть на ширь воды и неба ширь…

В тот золотой и белый монастырь!

По мнению Э. Гофмана, для средневекового учёного и философа «познание есть adaequatio intellectus et rei; интеллект должен сообразоваться с вещами, он должен отражать вещи… Объекты существуют прежде, чем мысль о них, так же как и в творении, – интеллект же есть только зеркало… Познавать – значит обдумывать (nach-denken) объективное творение»[11]. В период расцвета схоластики Фома Аквинский вступил в непримиримую борьбу с латинскими аверроистами – прежде всего, с Сигером Брабантским, но не менее значима и фигура Боэция Датского, который полагал, что «действия всех низших способностей существуют в человеке ради действия высшей способности, то есть понимания»[12]. Фома окончательно разделил области философии, основывающейся на lumen naturale rationis, то есть разумном понимании, и теологии, принимающей на веру те истины Священного Писания, которые не могут быть не только объяснены, но и поняты разумом – боговоплощение, воскресение во плоти, Страшный Суд. В «Сумме Теологии» он писал: «Ничто не мешает иметь другое знание, опирающееся на свет откровения, о том самом, о чём трактуют философские дисциплины и что может быть познаваемо в естественном свете разума»[13]. Было решено, что понимание мира, опирающееся на «естественный свет разума», вершиной которого для Аквината был Philosophus, Аристотель, и понимание Духа, опирающееся, прежде всего, на историческую религию, могут уживаться друг с другом, соприкасаясь в тех местах, где это допустимо (например, в вопросах о бессмертии души и существовании Бога), и расходясь - не во мнении, но различными путями - там, где понимание, как живая и необходимая связь человека с Богом (re-ligio), может быть воссоздано верой.

Тем самым Фома Аквинский утвердил две интенции понимания, лишь опосредованно связанные между собой, но в целом независимые и самостоятельные. Впоследствии это и сделало возможным учение о двойственности истины, а также возникновение традиции гносеологизма (фундаментальной предпосылки антропологизма) и экспериментального натуралистического естествознания Нового времени. После эпохи безраздельного господства онтологизма, когда норма и возникающая на её базе оценка представлялись более фундаментальным способом организации сознания, чем знание-описание или знание-предписание, понимание «раскололось» между миром внешним, материальным, и миром внутренним, духовно-нравственным, что в наше время проявляется в автономии теоретизирующего (научного, философского) и оценивающего (нравственного, религиозного) сознания. Аквинат «подписал приговор» единой средневековой интенции понимания, объективированной в категории тринитарного христианского Бога. Точнее, он постарался сохранить, «укрыть» её за многочисленными недопониманиями аристотелевой физики и намётками естественных наук. После того, как в 1879 г. папа Лев XIII установил преподавание учения св. Фомы во всех католических учебных заведениях, как единственно истинной философии, томизм обладает силой едва ли не большей, чем все вместе взятые философские концепции немецких классиков.

Способы возвращения к средневековой интенции понимания Духа в Новое время разнообразны. Так, в ХХ в. католический писатель П. Клодель, обращающийся к истокам поэтического вдохновения, наделяет окружающей человека мир самостоятельным, предзаданным всякому познанию смыслом, который предстоит понять поэту. Это, по его мнению, и есть собственно задача подлинного творчества, начинающегося с художественного восприятия реальности и завершающегося литургическим служением христианскому Богу. «Поэт, тип которого являл нам Данте, – даёт свою оценку П. Клодель, – это не тот, кто изобретает, а тот, кто соединяет и сближая вещи, позволяет нам понимать их»[14]. Во «Введении к поэме о Данте» он пишет: «Нет поэта, до которого не доходило бы того таинственного дыхания, что древние называли Музой и что не будет слишком смелым сравнить с одним из теологических определений, обозначаемых в учебнике словами gretia gratis data. Это вдохновение можно сравнить с тем пророческим духом, отличие которого от святости с такой тщательностью подчёркивается в Священном писании… Поэтическое же вдохновение отличается даром образом и числа. Образ как бы подымает человека выше, человек видит дальше вокруг себя, и между вещами устанавливаются новые отношения, определяемые не логикой и причинными связями, а гармоническим или взаимодополняющим видением некоего единого смысла»[15].

За миром природы П. Клодель видит другую реальность, которую он называет святой. Именно она, по его мнению, и является объектом поэзии. «Это вселенная невидимого, всё то, что смотрит на нас и на что мы смотрим. Всё это творение Бога, который есть неисчерпаемая материя стихов и песен как самого великого поэта, так и самой крохотной птицы»[16]. Этот невидимый мир смыслов, целостных существ и их сущностей, противостоит видимому миру преходящих и временных знаков, мнимых причин и следствий, которые мы воспринимаем, как природу, и «вечный смысл которых мы не постигаем». Понимание, которого так настойчиво домогается от нас природа, из года в год воспроизводя одни и те же знаки – одну и ту же розу, один и тот же василёк – выступает у П. Клоделя единственным способом приобщения к святой реальности, единственной возможностью пережить религиозный экстаз, ощутить единение с Богом: «Мы вышли из этого рокового оцепенения, из духовной подавленности перед материей, из зачарованности перед количественным. Мы знаем, что мир в действительности является текстом и что он говорит нам, радостно и смиренно, о своём отсутствии, но также и вечном присутствии кого-то другого, а именно своего Создателя»[17].

Обоснование такой оценки художественного осмысления действительности подразумевает существование идеальной реальности, предшествующей всякому вдохновению, «радостному и плодотворному творческому усилию», что выражается в обращении к категории Духа – потустороннего, невидимого Творца вселенной душ и вещей. Понимание становится той промежуточной средой между человеком и Богом, небесами, которые в традициях религиозной философии определены как местообитание Духа. Поэзия вся уходит в понимание, имеющее литургическое значение, а поэт становится тем, что Н. С. Гумилёв метафорически назвал «органом для шестого чувства».

[1] См.: Соловьёв О. Б. Понимание и Культура: Интенции понимания в социокультурной среде. – Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. – 390 c.

[2] Аристотель. Метафизика / Сочинения. В 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 75–76.

[3] См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая / Г. В. Ф. Гегель; пер. с нем. – СПб.: Наука, 2001. – (Серия «Слово о сущем»). – С. 249.

[4] Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. – М.: Республика, 1992. – С. 300.

[6] Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С. 264.

[7] Энциклопедический словарь Брокгауз и Ефрон. Биографии. В 12 т. – М.: Большая российская энциклопедия, 1991–1994. – Т. I – С. 24.

[8] Бердяев Н. А. Смысл истории. – М., 1990. – С. 91.

[9] Данте Алигьери. Божественная комедия. – М.: Правда, 1982. – С. 519.

[10] См.: Гумилёв Н.С. Читатель / Н. С. Гумилёв // Письма о русской поэзии. – М.: Современник, 1990. – С. 59–64.

[11] Цит. по: Гайденко П. П. История новоевропейской философии в её связи с наукой / П. П. Гайденко. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 44.

[12] Боэций Датский. О высшем благе, или О жизни философа // Вопросы философии. – 1994. – № 5. – С. 125.

[13] Цит. по: Зеньковский В. В. Основы христианской философии. – М.: Свято-Владимирское Братство, 1992. – С. 10.

[14] Клодель П. Введение к поэме о Данте // Вопросы философии. – 1994. – № 7–8. – С. 95.