Замечания к построению объективной онтологии сознания

О. Б. Соловьёв

ЗАМЕЧАНИЯ К ПОСТРОЕНИЮ

ОБЪЕКТИВНОЙ ОНТОЛОГИИ СОЗНАНИЯ

Проблема, кажущаяся неразрешимой при построении объективной онтологии сознания, состоит в потере самого феномена субъективности сознания, когда мы не можем найти ему место в онтологии, традиционно формулируемой от третьего лица, с позиции наблюдателя. В одном случае, сознание представляется в виде изолированной комнаты, доступ в которую исключительная привилегия субъекта, поскольку только я сам могу вступить внутрь пространства моего сознания. В другом, постулируется человеческая неспособность наблюдать собственную субъективность, ибо любое наблюдение, которое мы предпринимаем, само является тем, что предполагалось наблюдать. Наконец, сознание, а вместе с ним и его субъективность, отрицается либо элиминируется как таковое. Сознание как «отсутствие реального присутствия» замыкается в границах рассказа о сознании; субъект исчезает в языке, поскольку в качестве говорящего не совпадает с самим собой. Ж. Лакан рассматривает язык как условие бессознательного, которое не дано, но конституируется говорящим существом; человек делает себя объектом речи и говорит о себе, не будучи собой: «я не есть там, где я игрушка моей мысли».

Сознание человека – единственная бесспорная реальность ментального как такового. И. Кант определил мышление как деятельность, относящую данное наглядное представление к предмету. Наивным допущением немецкого идеализма было убеждение в существовании чистого восприятия, с которым в языке сопряжено чистое высказывание. Следуя ницшевской «переоценке прежних ценностей», М. Хайдеггер вскрыл в понятии факта онтологический смысл, присущий системно-ценностной основе мировоззрения, и тем самым показал проблематичность различения между фактическими и ценностными суждениями. Возникшую в результате новую сферу проблематики Г.-Г. Гадамер обозначил как герменевтическую. Именно в ней такое конечное существо, как человек, попадает в круг, когда, наивно думая, что понимает некоторый текст, ссылается на написанное и не замечает в этом видении собственных «глаз» – тех мыслей, которыми он его «видит».

Прокладывая путь вовне, за пределы знания субъекта о самом себе, определим сознание как суперпозицию двух ассимилирующих друг друга систем – понимания и мышления, включённых в общий для них контекст деятельности. Эта суперпозиция есть не что иное, как рефлексия, конституирующая мир субъективности, в котором индивид получает возможность взглянуть на себя «со стороны», осознать работу мышления[1]. Имея в виду принцип самотождественности личности, выраженный в местоимении «Я», индивидуальная рефлексивная реальность запечатлевает состояния целого, которое принято величать душой[2], тогда как рефлексия той или иной социальной группы выступает в образе «МЫ». Именно в этом плане следует рассматривать мысль Г. Г. Шпета о том, что сознание субъекта, как и он сам, есть часть действительного бытия[3].

Критика, направленная против построения объективной онтологии сознания, исходит из того, что «ментальное состояние сознания есть просто обычная биологическая, то есть физическая, черта мозга»[4]. Последователь Дж. Остина, американский аналитик Дж. Сёрл высказывает уверенность также и в том, что подлинная онтология ментальных состояний является онтологией от первого, а не от третьего лица. При этом имеется в виду, что при изучении сознания как неотъемлемого предиката любого ментального состояния[5] мы вынуждены иметь дело с тем, что не вся реальность объективна; некоторая её часть, а именно – сами ментальные состояния – имеет несводимо субъективную онтологию. Конечно, нельзя не согласиться с тем, что, как признаёт Дж. Сёрл, такие ментальные феномены, как убеждения, желания, страхи, надежды и т. д., это всегда чьи-то убеждения и желания, страхи и надежды. Однако именно этот факт становится причиной явного упущения философа, осмысливающего понятие сознания (mind). Дж. Сёрл отстаивает субъективность сознания и интенциональности. Весь вопрос в том, субъективность какого сознания и чьей интенциональности он отстаивает? Необходимо определить, а точнее – доопределить понятия, с которыми нам предстоит работать[6].

Термин «общественное сознание» фиксирует интенциональность сознания того или иного общественного субъекта на осмысление культурно значимого интентума. Так, класс древнегреческих рабовладельцев наделял смыслом понятие «космос», а каста индийских жрецов понятие «реинкарнация». В настоящее время научное сообщество видит цель познания в открытии законов природы и тем самым интенционально формирует и раскрывает понятия «биосферы», «ноосферы», «семиосферы» и др. Что изменится, если на место коллективного «МЫ» поставить индивидуальное «Я»? Придётся ли нам при этом отказаться от объективной онтологии сознания, признав ошибочность любой объективной онтологии ментального? Не будет ли наше изучение понимания как психического феномена, объективированного в деятельности субъекта, мягко сказать, неправдоподобным, как и те материалистические теории сознания, которые, по мнению Дж. Сёрла, часто ошибочно называют наукой[7]?

Несомненно, что, говоря о субъективности сознания, Дж. Сёрл имеет в виду субъективность индивидуального человеческого сознания: аналитик не помышляет о каком-либо «общественном субъекте», тем более, что сам термин пришёл из марксистской философии. Между тем, не в Марксе здесь дело[8]. Дж. Сёрл, очевидно, забывает об общественной природе сознания и пытается осмыслить человеческое сознание, как если бы оно существовало само по себе, как некое внутреннее свойство организма[9]. В этом плане он повторяет ошибку тех философов, которые полагали тяжесть камня его реальным качеством, отличным от самого камня. Американский философ гипостазирует свойство камня быть тяжёлым[10]; по той же причине человек с его лёгкой руки наделяется сознанием, как если бы сознание могло возникнуть и существовать вне сферы общественных отношений, практического поля предпонимания[11]. Остаётся недосказанным, на каком языке будет объясняться такой индивид. С наступлением глобализации, по всей видимости, на английском… С нашей точки зрения, подобный Робинзон-одиночка вообще не заговорит, поскольку ему неоткуда будет «взять» мышление и речь. Как показал ещё И. Кант, сознание помимо индивидуального уровня определяется надындивидуальной природой. Причём без исторически сформировавшегося надындивидуального идеального – традиций, языка, культуры – не было бы и того самого индивидуального человеческого, за субъективную онтологию которого ратует аналитик. Человеческое сознание субъективно, утверждает Дж. Сёрл. Да, согласимся мы, но не всё сознание субъективно. Мышление осуществляется в языке[12], объективном и не зависящем от ментальных состояний субъекта, речевые акты которого перформативны[13]. Будучи субъективно человеческим, мышление, как правило, объективировано в действии и языке – именно к такому выводу подводит Дж. Сёрл, но не делает его, потому что в своём рассуждении ограничен категориями «ментального» и «физического».

Субъективность ментальных состояний, столь важная для американского аналитика, осмысливается каждым из нас с позиции третьего (рефлексивного!) лица, как бы «со стороны» дающего самоотчёт. Этим и конституируется субъективность индивида, которая у Дж. Сёрла повисает в воздухе, как некая сама по себе реальность вне воли, вне социокультурного окружения и вне объективно обусловленного самосознания индивида в конечном итоге. Его точка зрения мало чем отличается от убеждений герцогинь из романа-фантазии Б. Шоу «Пигмалион» в том, что хорошие манеры свойственны им от природы, а воспитание не имеет значения. Для того чтобы избежать подобного заблуждения, нам необходимо воспользоваться категорией идеального, существующего объективно, по всей видимости, не знакомой аналитику, открывающему сознание заново[14]. Начнём с того, что идеальное, существующее объективно, идеалисты полагают субстанцией, материалисты – отношением между, по крайней мере, двумя материальными вещами, в составе которого одна вещь репрезентирует всеобщую природу другой. Одна из форм такой идеальности – язык как знаковая система, позволяющая объективировать субъективное содержание мышления. Да, состояние надежды – это моё субъективное состояние, но откуда бы я узнал о нём как о состоянии надежды, если бы не объективировал его в рефлексивном акте? Читая Сёрла, одного из авторов теории речевых актов, я испытываю недоумение. Каким образом философ, распознающий изначальную нормативность интенциональных понятий, не замечает изначальной нормативности самого мышления, в значительной степени «запрограммированного» системно-ценностным переживанием факта? Разумеется, это я испытываю недоумение, это моё субъективное ментальное состояние, но если сознание не обратится к нему, оно не будет конституировано. Только после того, как я рефлексивно определил его как состояние недоумения, то есть вложил в него определённую ценностную характеристику, оценку факта, оно начинает существовать. Нет никакого состояния недоумения без осознания самого недоумения; в противном случае, я читал бы книгу Дж. Сёрла и думал, что мне всё ясно и понятно[15].

Специфика человеческого сознания состоит в том, что мы способны действовать в уме, осмысленно переживая то или иное собственное состояние в суперпозиции «Я». В самосознании каждый из нас устанавливает связь между общим и единичным: в качестве единичного – или индивидуального, видового – выступают те самые субъективные ментальные состояния, что осмысливаются в суперпозиции рефлексивного «Я», которое, как третье лицо, сознательно высказывается о них в языке, выходя на уровень общего, или надындивидуального, родового. Дж. Сёрл тоже указывает на то, что нет никаких бессознательных ментальных состояний, которые были бы в принципе бессознательными и никогда не проявлялись в сознании. Тем не менее, он не идёт дальше и не желает объективировать очевидное – в данном случае, моё состояние недоумения. Конечно, не легко объективировать ментальное состояние, если индивид сам этого не сделал, высказавшись о нём. Так, к примеру, можно судить о недоумении по моему лицу, но что это за недоумение, наблюдателю придётся долго гадать, пока он сам не прочтёт пассажи из Сёрла, которыми я занят в данный момент. Отсюда, ещё одно наше возражение американскому аналитику. «Там, где дело касается других сознаний, – полагает он, – поведение само по себе нас не интересует, а скорее – комбинация поведения со знанием каузальных основ поведения, которые составляют базис нашего познания»[16]. Как и Дж. Сёрла, нас не интересует поведение само по себе; но и комбинация поведения со знанием его каузальных основ не может удовлетворить нашего интереса. Каузальные основы могут быть разные и, тем не менее, приведут к одинаковым результатам. Там, где дело касается других сознаний, нас интересуют прежде всего целевые, отнюдь не каузальные, мотивы поведения – именно они будут конституировать поведение другого как существа разумного.

Нашу точку зрения Дж. Сёрл характеризует термином «концептуальный дуализм»: «Этот взгляд заключается в том, что очень серьёзно относятся к дуалистическим понятиям, то есть он заключается в том, что в некотором важном смысле “физическое” предполагает “нементальное”, а “ментальное” предполагает “нефизическое”. Традиционный дуализм и материализм в равной мере предполагают именно таким образом определяемый концептуальный дуализм»[17]. Несостоятельность критики, которую Дж. Сёрл обращает против традиционного материализма[18], обусловлена тем, что он подменяет понятия материального и идеального понятиями физического и ментального, и тем самым сводит материальное к физическому, а идеальное к ментальному, что вообще-то неправильно. В дуальной оппозиции находятся понятия материального и идеального, а не физического и ментального. Действительно, всё, что признаётся нами материальным, не является идеальным, а всё нематериальное – идеально. Исходя из этой оппозиции, у нас появляется возможность посредством языка объективировать индивидуальное сознание в его надындивидуальных значимых формах общественного сознания, не редуцируя идеальное к материальному, а сознание к мозгу.

Между тем, редукционизм, с которым борется американский аналитик, приравнивает ментальное к физическому и носит натуралистический характер[19]. При этом сам Дж. Сёрл упускает из виду, что сущностью описываемого им «главного ментального феномена» является свобода, и ни в какой биологической, физической или тому подобной черте мозга обнаружить её не удастся, даже если описать как каузально эмерджентное свойство системы нейронов[20]. Каузальная система, каким является человеческий организм в целом и мозг, в частности, может обладать эмерджентными свойствами, которые по природе своей тоже будут каузальны[21]. Так, части разобранного автомобиля, взятые каждая сама по себе, не способны перевозить груз. Это качество свойственно автомобилю в собранном виде, когда его механизм представляет собой каузальную систему, предназначенную для транспортировки предметов и работающую как единая причинно-следственная цепь. В случае сознания мы имеем дело со «свойством организма», не выводящимся из его биологической природы. Если сознание эмерджентное свойство системы нейронов, как уверяет нас Дж. Сёрл, «внутри» этой эмерджентности, утверждаем мы, сознание должно быть каузально обусловлено, как и любое эмерджентное свойство каузальной системы, ведь автомобиль не катается сам по себе, куда захотел, по собственному усмотрению. Однако это не так: сущностью феномена сознания является свобода. Сознание, грубо говоря, действует по принципу «что хочу, то и думаю», и о его каузальности возможно говорить лишь условно, ограничив свободу целями натуралистического исследования[22].

Дж. Сёрл проблематизирует каузальность сознания в вопросе: «Как лишённые сознания кусочки материи порождают сознание?». Вопрос представляется ему совершенно логичным (coherent): всё дело в том, как работает мозг, чтобы причинно обусловливать ментальные состояния, даже несмотря на то, что определённые нейроны (или синапсы и рецепторы) в мозгу сами по себе лишены сознания. Ответ философ находит в специфических, хотя и во многом неизвестных, нейробиологических характеристиках мозга. Таким образом, Дж. Сёрл заведомо строит систему, включающую неизвестные характеристики, а значит, систему, которая не доопределена. Неполнота выделения системы мышления становится причиной явных противоречий в его рассуждении: с одной стороны, он призывает с восторгом принять сознание как ещё одно материальное свойство, а с другой, указывает, что главной чертой сознания является его субъективное качество. Непонятно, имеет ли он при этом в виду свободу сознания, но, очевидно, высказывается о каком-то другом мире (мире возможного, а не действительного, мире без наблюдателя), когда разоблачает, как ложное, предположение о том, «будто взгляд на реальность как полностью физическую несовместим с тем взглядом, что мир в действительности содержит субъективные (“качественные”, “частные”, “раздражительно-переживаемые”, “имматериальные”, “нефизические”) сознательные состояния вроде мыслей и переживаний»[23].

В действительности мы не можем уйти от вопроса о том, что мир содержит субъективные ментальные состояния других живых организмов – человеческих, прежде всего. Сознание это не только отношение к действительности, но и отношение в действительности[24]. Отношение другого «Я» к моему «Я» выступает как условие моего существования, и мы снова приходим к тому, что «Я», в известном смысле, есть «МЫ». Или, как говорил А. Н. Леонтьев, фиксируя собственное «коперниканское» понимание личности: «Я нахожу/имею своё “я” не в самом себе (его во мне видят другие), а вовне меня существующем – в собеседнике, в любимом, в природе, а также компьютере, в Системе»[25]. Между тем, субъективные ментальные сознания других людей не даны никому из нас непосредственно; они могут быть проявлены в том или ином поведении индивидов, а могут и не быть проявлены вовсе[26]. Но мы-то на практике имеем дело с миром действительного, а не возможного[27]! Ментальные же состояния существуют только как субъективные феномены от первого лица, и об их существовании/несуществовании мы можем только гадать. Поэтому не они содержатся в мире, противостоящем индивидуальному «Я», уже вступившему в диалог с некоторым смыслоносным окружением, а целенаправленная деятельность коллектива разумных существ. Что изменится, если эти существа не разумны, но, тем не менее, обладают субъективностью[28]? На наш взгляд, выводы будут те же: мы имеем дело с поведением, разумным или неразумным, тех или иных живых организмов и интерпретируем его в терминах рабочих теорий. Если собака не зарычит, а птица не полетит строго на север, нам не придётся спорить о ментальном содержании. Субъективность присуща не собаке и не птице самим по себе и даже не физической реальности, в которой они живут, а сознанию, вступающему в диалог с миром и обнаруживающем единство во множественности.

Дж. Сёрл приписывает свойство субъективности объективному миру, хотя при этом далёк от гуссерлианской феноменологии[29]. С материалистической точки зрения, мир не содержит никаких «субъективных сознательных состояний вроде мыслей и переживаний» – их содержит человеческое сознание. Именно психика представляет собой не что иное, как ориентацию и поиск в мире возможностей, опробование их в идеальном плане, в плане смыслоносного образа и использование для достижения своих целей. Мир действительного объективен – во всяком случае, именно это содержание вкладывается традиционно в эту категорию, и если в мире содержатся мысли и переживания, то только объективированные в формах общественного сознания, которое объективно, а не субъективно. Мир объективен, в отличие от человеческого сознания, которое в некоторых своих состояниях субъективно. Аналитик же не устаёт повторять о субъективности сознания как такового. Субъективное сознание каким-то странным вывертом вкладывается Дж. Сёрлом в то, что выше он называл миром. Он так переопределил понятия «сознания», «мира», «мыслящего Я», что начинает приписывать материализму концептуально чуждые убеждения[30]. Как следствие, в философствовании, призванном разоблачить редукционизм и «забить последний гвоздь в гроб теории, согласно которой сознание является компьютерной программой», допускается неоправданный натурализм[31].

Наши возражения защитнику субъективной онтологии сознания могут быть резюмированы в совокупности материалистических положений.

● Мышление представляет собой идеальный уровень духовной деятельности человека. Идеальный в том смысле, что оно оперирует со знаками, относя смысл знаков к предметам, с которыми человек имеет дело на практике. Чувственность оперирует с наглядными представлениями, восприятиями и ощущениями, которые, если к ним обращается мышление, выступают в роли знаков – носителей смысла. Мышление свободно от образов, картинок и т. п. Если бы всё, что написано на страницах книги, читатель воспринимал в виде наглядных представлений – картинок-образов, какое кино крутилось бы у него в голове! Нам бы пришлось выразить ему своё сочувствие. По счастью, это не так, и мысля мы оперируем со смыслами, которые, как правило, наглядно не представимы. Иными словами, мысля мы понимаем.

● Мышление является деятельностным в силу своей интенциональности, то есть направленности на объект понимания. Что мы понимаем? Объекты, предзаданные культурой, – интентумы (когитумы) понимания, «тексты сознания». Как и при помощи чего мы понимаем эти предзаданные нам культурой объекты? При помощи языка в результате мыследеятельностной операции (процесса) кодировки (раскодировки) текстов-сообщений[32].

● Мышление осуществляется из и на основе понимания и потому имеет двухплоскостную структуру. Одна из плоскостей – оперирование со знаками, другая – движение в области содержания, смысловое становление. Платон полагал, что душе подобает вынашивать разумение и прочие добродетели. Будучи синхронным движением в обеих плоскостях, мышление порождает понимание – добродетель, ради которой люди и стали стремиться к мудрости.

● Сама постановка проблемы – как мы понимаем? – свидетельствует о нашей убеждённости в том, что индивидуальная способность понимания, развитая у каждого человека в присущей ему степени, не является ноу-хау[33] какого-либо индивида. Всё многообразие мыслей умещается в четырёх логических формах мышления, что само по себе говорит о всеобщности сознательных ментальных состояний разных индивидов. Ведь мы же находим общий язык! Так же и понимание смысла только тогда конституируется как понимание, когда это действительно общее понимание, а не досадное недоразумение. Мы все понимаем, кто-то лучше, кто-то хуже, но все мы при этом используем одни и те же механизмы и способы понимания, и, описывая, как мы понимаем, мы описываем, как понимает каждый из нас в отдельности.

Пропасть, на существование которой указывает Дж. Сёрл, для логических выводов между поведенческими эпистемическими основаниями присутствия аспекта и онтологией самого данного аспекта, не является непреодолимой. Ситуация, когда мы не можем приписать субъекту действия определённую аспектуальную форму, в которой он понимая интерпретирует и вопрос, и ответ, описана М. А. Розовым как ситуация рефлексивной симметрии[34]. Представим себе героя, бросающего на берегу пруда камешки в воду. Рядом находятся наблюдатели, описывающие его действия. Первому из них очевидно, что герой пытается понять закономерность, с которой камешки отскакивают от воды. Иначе видит положение дел другой наблюдатель: по его мнению, герой пытается понять интерференцию волн, возникающую при скольжении камешков по воде. И, наконец, третьему наблюдателю ясно: герой просто-напросто с удовольствием созерцает, как скользят камешки и как разбегаются волны при их падении. Это ситуация рефлексивной симметрии: оценить, кто из наблюдателей верно интерпретирует действия героя, невозможно в силу невысказанности самого героя – необходима хотя бы самая ничтожная толика его рефлексии, чтобы определиться в том, что представляет собой этот процесс. Между тем, когда герой молчит и никоим образом не оценивает свои действия, есть все основания полагать, что его действия лишены цели, «безгласны». Процесс, описываемый наблюдателями, не может быть определён как познавательный или какой-либо другой – традиции, в рамках которых действует герой, не выявлены, герой из общественного индивида превращается в Робинзона-одиночку, и его действия могут быть интерпретированы как угодно.

Конечно же, со стороны наблюдателей возможно механическое описание этой картины, когда герой остаётся такой же её частью, как камешки, бросаемые им в воду. Такая встроенность героя в картину с точки зрения универсума уже заданных и функционирующих культурных образцов ничего не меняет в последней. Иными словами, картина сама по себе ни о чём не говорит, она бессмысленна: смысл привносится в неё сторонним наблюдателем. Отыскивая смысл в действиях героя картины с камешками, любой наблюдатель для лучшего разумения может нарисовать себе схему, моделирующую эту ситуацию. При этом в схеме будут неявно заложены те априорные условия, которых недоставало для решения задачи. Так, первый наблюдатель обязательно включит в неё момент поверхностного натяжения воды, второй – картину кругов на воде, а последний представит героя праздно созерцающим результаты своих действий. В каждом из этих случаев смысл действий героя будет воплощён в цели его деятельности. Некорректность наблюдателей очевидна – они домысливают картину, моделируя её в виде субъект-объектной схемы, и при этом, увы, не учитывают фактор своего домысливания. Совсем другое дело, когда герой заговорит – тогда он не просто часть, но у-частник процесса[35]. Так, если герой рефлексирует собственное исследовательское отношение к производимым им действиям, то тем самым он определяет своё место в системе научного исследования как субъекта познания. Субъект осуществляет определённую деятельность, а, в общем случае, воспроизводит образцы действий других субъектов или задаёт им эти образцы, иными словами, является участником социальных эстафет. И только в этом случае, тот смысл и то объективное содержание, которое он воспроизводил в своих действиях, не забывается, но существует, хотя бы «просто потому, – как вспоминал о Московском методологическом кружке Б. А. Грушин, – что есть ученики, подхватившие эстафету»[36].

Итак, если субъект выскажется о цели своей деятельности, то у нас нет оснований думать[37], что, выражаясь языком Дж. Остина и Дж. Сёрла, перформативность его речевых актов не является гарантией их искренности. «Немые», «безгласные» поведенческие акты, конечно же, не устанавливают того факта, что человек представляет желаемое в одном аспекте, а не в другом, но, повторим, они нас и не интересуют. Как показывает М. А. Розов, выделение акта одного определённого акта деятельности – это всегда проблема и всегда проблема, решаемая лишь условно. Акт деятельности получает свою определённость в акте сопровождающей его рефлексии. Если же она осталась невербализованной, то остаётся только смотреть на следующий акт, чтобы понять цель и смысл предыдущего. Таким образом, не акт, а цепочка актов нужна для определения деятельности. Цепочка актов деятельности в данном случае замещает несостоявшийся акт коммуникации, или рефлексии, служит восполнением до наиболее полного контекста мыследеятельности. Ядро и сущность рефлексии, собственно говоря, и состоит в приведении смыслов к единому объектному полю, в таком управлении процессами смыслообразования, чтобы путём включения в них известных объектных референций оптимально организовать коллективную мыследеятельность[38].

Вернёмся к основной трудности, неизбежно возникающей при попытке построения объективной онтологии сознания, – соучастии наблюдателя в наблюдаемом им феномене. В одной из ранних работ Г. П. Щедровицкого она сформулирована так: «Дело происходило таким образом, что исследователь мышления – логик, психолог или лингвист – сначала осуществлял процесс мышления просто как мыслящий человек, понимая заданный текст, а затем, используя результаты этого понимания, он начинал анализировать строение понятой знаковой формы собственно научными, “сугубо объективными” методами; но “понимание” было уже включено во всё это. Такой исследователь не ставил вопрос, как он понимает текст и как на основе этого понимания производит смысловое расчленение формы; он брал эту расчленённость как данное, в качестве исходного пункта своей собственной специфической работы. Но именно непроанализированная, производимая в процессе понимания часть исследовательской работы была связана с выходом за пределы знаковой формы»[39]. Под знаковой формой методолог имеет в виду то, в чём проявляется содержание или смысл языковых выражений, никогда не данный исследователю языкового мышления сам по себе, как таковой. Знаковая форма есть просто материальное явление – звук, жест, графическое изображение. Она становится знаком, включаясь в определённую человеческую деятельность, и остаётся знаком, поскольку вновь может быть задействована. Знак, как образование вида: знаковая форма + связь-значение, является носителем смысла и, в конечном счёте, знания. Отсюда, чтобы раскрыть суть и ментальную природу понимания смысла необходимо проанализировать природу и суть общественной деятельности, которая эти смыслы создаёт и благодаря которой понимание конституируется как ментальный и социокультурный феномен. Именно эта деятельность и зафиксирована в постмарксистской философии в категории мыследеятельности.

[1] «Рефлексия, – как сформулировал И. Кант, – не имеет дела с самими предметами и не получает понятий прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы приспособляемся к тому, чтобы найти субъективные условия, при которых мы можем образовать понятия». Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: Тайм-аут, 1993. – С. 193.

[2] Одну из таких метафизических традиций, полагающих «Я» в качестве самотождественности личности, из которой происходит осознание тела и души как принадлежащих одному и тому же человеку, описывает О. А.Донских в работе, посвящённой послеренессансной поэзии: Донских О. А. Метафизика в поэзии // История и теория культуры в вузовском образовании: Межвуз. сб. науч. тр. – Новосибирск, 2004. – Вып. 2. – С. 23–28.

[3] См.: Шпет Г. Г. Психология социального бытия. – М., Воронеж, 1996. – С. 231.

[4] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. – М.: Идея–Пресс, 2002. – С. 34.

Дж. Сёрл утверждает: «Мозг причинно обусловливает определённые «ментальные» феномены вроде сознательных ментальных состояний, и эти состояния просто являются свойствами мозга на высшем уровне (или эмерджентное свойство) в совершенно безобидном смысле слов “высший уровень” и “эмерджентный”, подобно тому, как твёрдость является высшего уровня эмерджентным свойством молекул Н₂О, когда они обладают решетчатой структурой (лёд), а жидкое состояние сходным образом является высшего уровня эмерджентным свойством молекул Н₂О, когда, они, грубо говоря, катаются вокруг друг друга (вода)». Там же. С. 35.

[5] «Я буду доказывать, что невозможно изучать психические явления (phenomena of the mind) без того, чтобы неявно или явно не изучать сознание (consciousness). Главным основанием для этого служит то, что у нас реально нет понятия ментального отдельно от понятия сознания. …Хотя большая часть нашей ментальной жизни в любой данный момент бессознательна, я буду доказывать, что у нас нет понятия бессознательного ментального состояния, кроме как вытекающего из понятия сознательных ментальных состояний» Там же. С. 39.

[6] Этой же проблемой обеспокоен и сам Дж. Сёрл: «Пожалуй, хуже всего то, что имеется несколько существительных и глаголов, которые выглядят так, как если бы они обладали ясным значением и действительно обозначали хорошо определённые объекты и действия, – “сознание” (mind), “я” (self) и “интроспекция” (introspection) служат очевидным примером». Там же. С. 36.

[7] Дж. Сёрл даёт следующую оценку: «Материалистическая традиция обширна, сложна, вездесуща, но и столь же уклончива. Различные её элементы – её отношение к сознанию, её концепция научной верификации, её метафизика и теория познания – все они взаимно поддерживают друг друга, так что, когда оспаривается одна часть, защитники легко могут опереться на другую часть, чья достоверность считается очевидной. Здесь я говорю на основании собственного опыта. Когда вы выдвигаете опровержение против теории сильного ИИ (искусственного интеллекта. – О. С. ), тезиса неопределённости или функционализма, их защитники не чувствуют необходимости попытаться ответить на ваши аргументы, поскольку они заранее знают, что вы должны ошибаться. Они знают, что материалистическая традиция, которую они часто ошибочно называют “наукой”, на их стороне. А данная традиция есть не только часть академической философии. Если вы послушаете лекции по когнитивной науке или почитаете статьи об искусственном интеллекте, то вы встретитесь с той же самой традицией» Там же. С. 31.

[8] По словам американского философа, «категория “других людей” играет особую роль в структуре нашего сознательного опыта, роль, отличающуюся от соответствующей роли объектов и положений дел». Однако тема общества является упущенной, и он не знает, ни как доказывать свои утверждения, касающиеся «фоновой предпосылки для всех форм коллективной интенциональности», ни как анализировать социальный элемент в индивидуальном сознании. Там же. С. 128.

[9] Сёрл рассуждает следующим образом: «…То, что объекту присуща определённая масса, есть его внутреннее свойство. И если бы мы все умерли, у него по-прежнему была бы эта масса. А вот то, что этот же самый объект является ванной, не есть внутреннее свойство: он существует только по отношению к пользователям и наблюдателям, которые и придают ему функцию ванны. Обладание массой является внутренним свойством, но вот быть ванной – это зависит от наблюдателя даже несмотря на то, что данный объект одновременно имеет массу и оказывается ванной. Вот почему существует естествознание, включающее в свою сферу массу, но не существует естествознания ванн». Там же. С. 21–22.

[10] А это и есть «естествознание ванн», поскольку независимая от наблюдателя масса такая же фикция, как и независимая от пользователя ванна.

[11] У Дж. Сёрла в качестве поля предпонимания выступают фоновые способности (Background capacities), которые являются определяющими для наших отношений к сознанию других людей. В его определении, это действительные способности, которые служат людям для того, чтобы управляться с самими собой и с другими людьми, и представленные по большой части не в пропозициональной форме.

[12] Это, впрочем, признаёт и сам Дж. Сёрл, однако его выводы ограничены и распространяются только на интенциональность.

[13] Согласно теории речевых актов, разработанной Дж. Остином и Дж. Сёрлом, действием является речевой акт, а не само по себе ментальное состояние. Интенциональные ментальные состояния и речевые акты репрезентируют внешний мир, причём первые являются условиями искренности последних: если я сообщаю о своём недоумении, то я действительно недоумеваю, если я высказываю утверждение, что сознание интенционально, то я выражаю своё убеждение, что сознание интенционально.

[14] Вероятно, оппозиции «идеальное – материальное» для Дж. Сёрла вообще не существует. Он пишет: «Когда мы думаем о “физическом”, мы, вероятно, думаем о вещах вроде молекул, атомов и субатомарных частиц. И мы считаем их физическими в смысле, противоположном ментальному, а также считаем, что такие вещи, как ощущения боли, ментальны. И поскольку мы воспитывались в своей культуре, мы также считаем, что эти две категории исчерпывают всё существующее». Дж. Сёрл будто бы заново открывает для себя невещественность тех свойств, связей и отношений человеческой деятельности, которые отличны от сознания и не могут быть редуцированы к нему: «…Если вы размышляете о проблемах баланса платежей, неграмматических предложениях, причинах, по которым можно с подозрением относиться к модальной логике, моём умении ходить на лыжах, правительстве штата Калифорния и очках, набранных в футбольных матчах, вы менее всего склонны думать, что всё должно быть категоризировано либо как ментальное, либо как физическое. Что в приведённом мной списке является ментальным, а что физическим?» Там же. С. 44.

[15] Сходным образом исследования российских психологов М. И. Лисиной и А. В. Запорожца обнаруживают, насколько важную роль играет ощущаемость афферентных импульсов от собственных реакций в превращении последних из непроизвольных в произвольные. А. В. Запорожец делает вывод о том, что «ощущаемость движений является не только обязательным спутником их произвольности, но и необходимой их предпосылкой. Прежде чем превратиться в произвольно управляемое, движение должно стать ощущаемым». Запорожец А. В. Избранные психологические труды: В 2 т. – М., 1986. – Т. 2. – С. 46.

[16] Сёрл Дж. Открывая сознание заново. – М.: Идея–Пресс, 2002. – С. 42.

[17] Там же. С. 45.

[18] «Мне представляется, что лучше всего считать материализм в действительности формой дуализма. Материализм, таким образом, в определённом смысле оказывается наивысшим расцветом дуализма». Там же. С. 45.

[19] См.: Сёрл Дж. Открывая сознание заново. – С. 64–67.

[20] «Сознание есть биологическое свойство мозга человека и определённых животных. Оно причинно обусловлено нейробиологическими процессами и в той же степени является частью естественного биологического порядка, как и любые другие свойства вроде фотосинтеза, пищеварения или деления клетки (mitosis). Этот принцип представляет собой первую стадию понимания места сознания в рамках нашего взгляда на мир» (Там же. С. 99). Достаточно простое объяснение способа существования сознания, приведённое Дж. Сёрлом на с. 100–101, натуралистично: сознание возникает как продукт эволюционного развития мозга, будто этот мозг существует как некая сама по себе достаточная субстанция, обладающая сознанием. Дж. Сёрл отмечает, что им «не ставился вопрос о “натурализации сознания”; оно и так уже является совершенно натуральным. Сознание, если повторить сказанное, есть естественный биологический феномен» (Там же. С. 101). Конечно же, американский специалист и здесь игнорирует социальную форму движения материи, редуцируя всё человеческое к биологическому.

[21] Иначе и не может быть – каузальное становится причиной каузального: «любая система, способная причинно обусловливать сознание, должна быть способна дублировать каузальные возможности мозга». Там же. С. 101.

[22] Дж. Сёрл считает нужным признать, что «способность мозга причинно обусловливать сознание концептуально отлична от его способности обусловливать моторное поведение». Там же. С. 80–81.

[23] Там же. С. 68.

[24] См.: Зинченко В. П. Психологическая теория деятельности // Вопросы философии. – 2001. – № 2. – С. 68.

[25] Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения: В 2 т. – М., 1983. – Т. 2. – С. 241.

[26] Сам Дж. Сёрл ставит себе в заслугу обоснование «принципа независимости сознания и поведения» – система может обладать сознанием без соответствующего поведения и осуществлять поведение без участия сознания (см.: с. 77–81). К сожалению, в его интерпретации этот принцип оборачивается безапелляционным заключением о том, «что в той мере, в какой затрагивается онтология сознания, поведение просто излишне» (с. 87).

[27] При этом следует различать вероятностные описания действительного мира (квантовомеханические, например) и действительные описания мира возможного, а именно их предлагает Дж. Сёрл, когда отстаивает необходимость построения субъективной онтологии сознания, – описания субъективных состояний сознания, мыслей и переживаний, существующих в мире без наблюдателя.

[28] Для примера Дж. Сёрл берёт перелётных птиц, ощущающих магнитное поле Земли.

[29] Мы уже отмечали, что его мир – это мир без наблюдателя, один из возможных миров, какие мы можем придумать. В то время как Э.Гуссерль исходил из действительности человеческого «Я», наблюдающего и переживающего, и, более того, интерсубъективного в актах понимания.

[30] Дж. Сёрл, в частности, утверждает, что материалисты «убеждены, что допущение существования субъективного сознания могло бы оказаться несовместимым с их понятием того, каким должен быть мир» (с. 69). Это частное суждение может, конечно же, принадлежать кому-либо из американских учёных, считающих себя материалистами (Дж. Сёрл ссылается на Lycan W. G. Mind and Cognition: A Reader. Cambridge, MA: Basil Blackwell. 1990), однако, его не следует рассматривать как решающее. Существование субъективного сознания в объективном мире не только не противоречит, но является одной из существенных черт объективной реальности, констатируемых материалистической философией и наукой.

[31] Примером натуралистических высказываний Дж. Сёрла могут служить следующие: «Насколько мы знаем, основа (basis) сознания находится в определённых специфических областях мозга, подобных, вероятно, сетчатому образованию» (Там же. С. 79); «Мы можем с готовностью признать в случае других человеческих существ, что каузальные основания их опыта виртуально тождественны с каузальными основаниями нашего опыта. Вот почему в реальной жизни не существует “проблемы других сознаний”. Животные представляют подходящий случай для проверки данного принципа, поскольку, разумеется, физиологически они не тождественны с нами, но в некоторых важных отношениях всё же похожи. У них есть глаза, уши, нос, рот и т. д. По этой причине мы действительно не сомневаемся, что им присущ опыт, соответствующий этим разным видам органов. До сих пор все эти соображения были донаучными. Однако давайте предположим, что мы могли бы идентифицировать для всех случаев, связанных с человеком, точные причины сознания, а затем смогли бы открыть именно те же самые причины в других животных. Если так, то мне кажется, мы в самом деле окончательно установили бы, что у других видов совершенно такое же сознание, как и у нас, ибо мы можем предположить, что одни и те же причины порождают одни и те же действия». Там же. С. 86.

[32] Законы построения культур-интентумов в значительной мере есть законы построения художественного текста, который осциллирует между полюсами информационного (искусственного) и поэтического (естественного) языков (мысль А. А. Потебни о том, что вся сфера языка принадлежит искусству).

[33] Ноу-хау – термин, в данном контексте используемый Дж. Сёрлом: «К примеру, то, как мы реагируем на выражения лица, что мы находим естественным в поведении и даже как мы понимаем устные высказывания, в значительной части зависит от ноу-хау, а не от теорий». Там же. С. 72.

[34] См.: Розов М. А. Научное знание и механизмы социальной памяти. Научный доклад на соискание… – М.: 1990. – С. 39–40.

[35] Именно с этого допущения начинается разговор о знании и незнании: гносеология должна изучать познание как особую рефлектирующую систему. Вот что пишут по этому поводу Дж. Гилберт и М. Малкей: «Наблюдаемые физические действия, производимые при выполнении эксперимента, не дают ответа на вопрос, выполняется ли этот эксперимент с целью опровержения некой гипотезы, или в поисках нового способа измерения известной переменной, или для обычной проверки экспериментального прибора и т. д. Установить, какое из этих или других действий мы наблюдаем, в любом конкретном случае можно, лишь обратившись к письменным или устным свидетельствам участников». Гилберт Дж., Малкей М. Открывая ящик Пандоры. Социологический анализ высказываний учёных. – М.: 1987. – С. 20.

[36] Грушин Б. А. «Мы пытались ответить на кардинальные вопросы…» // Вопросы методологии. – 1994. – №№ 1, 2. – С. 27.

[37] За исключением известных случаев самообмана или преднамеренной лжи.

[38] См.: Щедровицкий Г. П. Рефлексия в деятельности // Вопросы методологии. – 1994. – №№ 3–4. – С. 113–114.

[39] Щедровицкий Г. П., Алекссев Н. Г., Костеловский В. А. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления» и его значение для традиционных логических и психологических исследований // Г. П. Щедровицкий. Избранные труды. – М.: Школа Культурной Политики, 1995. – С. 23.