к. филос. н. Соловьёв О. Б.

Мышление в дилемме бытия и ничто

          Дилемма бытия и ничто оформилась в классическую эпоху греческой философии в утверждении Парменида о том, что бытие есть, а небытия нет, и противоречащем ему установлении софиста Горгия в сочинении, озаглавленном «О несуществующем или о природе»: ничто не существует, а если что-либо существует, то оно непознаваемо для человека, но даже если оно и познаваемо, то всё же, по крайней мере, непередаваемо и необъяснимо для ближнего.

          В новое время И. Кант определил мышление как деятельность, относящую данное наглядное представление к предмету [1, с. 185]. Наивным допущением немецкого идеализма было убеждение в существовании чистого восприятия, которому в языке сопряжено чистое высказывание. Следуя ницшевской переоценке прежних ценностей, М. Хайдеггер вскрыл в понятии факта онтологический смысл, присущий системно-ценностной основе мировоззрения, и тем самым показал проблематичность различения между фактическими и ценностными суждениями. Возникшую в результате новую сферу проблематики Г.-Г. Гадамер обозначил как герменевтическую. Именно в ней такое конечное существо, как человек, попадает в круг, когда, наивно думая, что понимает некоторый текст, ссылается на написанное и не замечает в этом видении собственных «глаз» – тех мыслей, которыми он его «видит».

          Ныне альтернатива бытия и ничто может быть сформулирована как сложная конструктивная дилемма, представленная совокупностью следующих суждений:

Если А, то В, если С, то Д.

А или С.

_______________________

В или Д.

          Где:

          А: Мышление есть бытие: «Я мыслю, следовательно, существую»;

          В: Неязыкового мышления не существует: мышление целиком и полностью конституируется в знаковых формах;

          С: Мышление это ничто: «Я мыслю там, где меня нет»;

          Д: Мышление не требует языка, конституируется вне знаковых форм: «Я там, где я не мыслю».

          Условное суждение «Если А, то В» есть описанная Г. П. Щедровицким в работе [5] реализация принципа тождества бытия и мышления, подразумевающая, что между «я» и бытием нет никакого интервала, нет никаких событий. Суждение «Если С, то Д» – известное постулирование Ж. Лаканом области неязыкового мышления: «Я мыслю там, где меня нет, следовательно, я там, где я не мыслю».

          Прокладывая путь вовне, за пределы знания субъекта о самом себе, мы определим сознание как суперпозицию двух ассимилирующих друг друга систем – понимания и мышления, включённых в общий для них контекст деятельности. Эта суперпозиция есть не что иное, как рефлексия, конституирующая мир субъективности, в котором индивид получает возможность взглянуть на себя «со стороны», осознать работу мышления. «Рефлексия, – как сформулировал И. Кант, – не имеет дела с самими предметами и не получает понятий прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы приспособляемся к тому, чтобы найти субъективные условия, при которых мы можем образовать понятия» [1, с. 193]. Имея в виду принцип самотождественности личности, выраженный в местоимении «Я», индивидуальную рефлексивную реальность, как правило, величают душой, тогда как рефлексия той или иной социальной группы выступает в образе «МЫ».

          При таком подходе мы вправе утверждать, что неязыковое мышление в строгом смысле слова мышлением не является: оно равносильно состоянию прострации, ужаса или нирваны, в которых не остаётся места ни субъекту, ни его целенаправленной деятельности. Принцип тождества бытия и мышления осуществляется в утверждении о параллелизме между содержанием языкового мышления и его формой – постулируется, что всё содержание мышления одновременно получает выражение в знаковой форме. Как отмечал М. К. Мамардашвили: «“Ясные слова” равнозначны невозможности отделить мыслимое от существования и поместить его в какую-либо идеальную действительность, независимую от вопроса об этом существовании (или несуществовании). Живое “я” не может отделить от себя эти слова и всё вокруг себя уплотняет “языком”… Мы мыслим символами. Лишь благодаря им акт понимания значения слов становится доказательством истинности чего-то, утверждаемого этими словами» [2, с. 666]; «Бытие и есть как раз то, что воспринять можно только в мысли, что может быть только таким, каким оно помыслено. Откуда следует, что определения бытия есть одновременно определения мысли и, наоборот, определения того, что называется мыслью, есть одновременно определения бытия» [2, с. 670].

          Между тем «неязыковое мышление» подразумевает область невысказанного, неосознанного содержания. Рациональный выход в эту область по определению невозможен, иначе из бессознательной и невыразимой она превратится в осмысленный дискурс языкового мышления. В онтологии «неязыковое мышление» противостоит бытию – будучи «выведено вон», оно возносится над бытием мира как субстанциальное «Я» или чистое ego (А. Шопенгауэр, Э. Гуссерль), либо умаляется и рассматривается как небытие (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр), как человек, в качестве говорящего не совпадающий с самим собой, «отсутствие реального присутствия» (Ж. Лакан, Ж. Деррида).

          Таков немыслимый мир отрицания волей самой себя. А. Шопенгауэр был уверен в превосходстве воли над чувственно представленным миром, «проседающим», как только исчезают воспоминания и индивидуальность. Корнями бытия человек обладает как родовое существо и как родовое существо он бессмертен: смерть не более, чем утрата одной индивидуальности и обличение в другую. Индивидуальное бытие противоречиво, ведь оно ничтожно и преходяще, и бесконечное число подобных же существований находится в распоряжении воли. Для сознания, как такого, «это бесконечное число других я ничем не отличается от я единственного» [4, с. 124]. Что там, по ту сторону мыслящего «я», мы, конечно же, знать не можем, тем не менее корнями своего бытия уходим в эту разрыхлённую впоследствии фундаментальной онтологией почву «загадочной многозначности Ничто», из которой, как дерево, и произрастает вся философия. «Ужасы смерти, – писал провозвестник вселенского пессимизма, – главным образом зиждутся на той иллюзии, что с нею я исчезает, а мир остаётся. На самом же деле верно скорее противоположное: исчезает мир, а сокровенное ядро я, носитель и создатель того субъекта, в чьём представлении мир только и имеет своё существование, остаётся» [4, с. 123].

          Универсальное лишение значимости всех точек зрения в отношении объективного мира, проводимое Э. Гуссерлем под знаком феноменологической редукции, хотя вовсе и не оставляет нас ни с чем, однако помещает бытие чистого ego и его cogitationes на ступень, предшествующую «естественному бытию мира – того, о котором я только и веду и могу вести речь». Воздерживаясь от «какого-либо полагания бытия, прямо принимающего мир как сущий», Мастер трансцендентального έποχή воздерживается от мышления – того самого, что относит данное наглядное представление к предмету. Это приводит к тому, что «за скобки» феноменологической редукции выносится не один только предметный мир, но также интенциональность сознания и сам познающий субъект. Всё психическое подвергается редукции до той поры, пока содержание сознания не отождествится с трансцендентально-феноменологическим «Я», для которого безразлично настоящее, прошлое и будущее, возможное и действительное. «Не обольщайся внешним, обратись к самому себе: в сердце человеческом живёт истина», – повторяет Э. Гуссерль слова Августина.

          Вняв его призыву и обратившись к самому себе, М. Хайдеггер обнаружил в субъекте – как таковом – «светлую ночь ужасающего Ничто». Человеческое присутствие, говорит он, означает выдвинутость в Ничто, которая на почве потаённого ужаса делает человека заместителем Ничто. Ужасу присущ оцепенелый покой: «неопределённость того, перед чем и от чего берёт нас ужас, есть не просто недостаток определённости, а принципиальная невозможность что бы то ни было определить» [3, с. 21]. Ужас перебивает в нас способность речи, умолкает всякое говорение с его «есть». Хайдеггерово «Ужасом приоткрывается Ничто», «В ужасе «земля уходит из-под ног»» таким образом лишает субъекта предметной основы, что онтически тождественно бытию чистого ego и его cogitationes Э. Гуссерля. Автор «Бытия и времени» использует термин «чистое присутствие», равнозначный безмолвствующему, воздерживающемуся от суждений чистому ego «Картезианских размышлений» Мастера. Разница в том, что чистое ego есть «остаток», возникший в результате добровольных усилий и, по всей видимости, имеющий весомое аксиологическое содержание, в то время как чистое присутствие обретается в «потрясении провала» и ничего, кроме желания, как можно скорее выйти из него, не содержит.

          «В ужасе, – уточняет М. Хайдеггер, – “человеку делается жутко”. Что “делает себя” жутким и какому “человеку”? Мы не можем  сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повёртываются к нам этим своим оседанием как таковым. Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остаётся ничего для опоры. Остаётся и захлёстывает нас – среди ускользания сущего – только это “ничего”» [3, с. 21].

          Это «ничего» вуалируется термином «неязыковое мышление», когда ссылаются на мышление, которым пользуются животные («язык животных»), и настаивают, что «шум речевого мышления» заглушает почти всю информацию, поступающую по этому каналу. «Я мыслю там, где меня нет, следовательно, я там, где я не мыслю», – сформулировал Ж. Лакан. «Я» обитает вне области речевого мышления; оттуда оно говорит общезначимым языком, в котором теряется, будучи «растраченной на понимание», его самость. «Я» растворяется в языке; оно перестаёт существовать в присущей ему изначальной само-бытности. «Смысл и язык открываются нам лишь благодаря письму как отсутствию реального присутствия», – утверждает прочтение нас языком Ж. Деррида. В подобных рассуждениях местоимение «я» не случайно может быть заменено местоимением «оно». Именно так при постулировании бессознательного поступил З. Фрейд. Если смысловое значение «я» предполагает существование рефлексивного индивида, формулировка Ж. Лакана не действительна; отсюда, «оно мыслит там, где меня нет, следовательно, оно там, где я не мыслю». Таким образом, мы возвращаемся к старой, как мир, сентенции о том, что дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно.

          Явленность смысла, данная априорно, и в то же время невозможность проникнуться самим смыслом, хотя и доступным для понимания, но требующим позитивного действия духовного усилия с нашей стороны, составляют исходные положения онтологии, к которой, по всей видимости, был близок критический Кант и которая столетие спустя была совершенно соединена в образе трансцендентального «Шестого чувства» Н. С. Гумилёва. Критическая философия оказалась в положении подростка, что, «игры позабыв свои, …всё ж мучится таинственным желаньем». Игры – это дилемма бытия и ничто, внутри которой противопоставляется знаковая форма языкового мышления и неформальное единство субъекта и объекта вне знаковых систем, понимание, выраженное в языке, и понимание интуитивное и бессловесное. Современная философия унаследовала надежду, что под целесообразным скальпелем органической природы и искусства дух наш кричит (опять же «от сознания бессилья») и плоть изнемогает не напрасно, но – «рождая орган для шестого чувства», орган понимания.

          Подведём итоги. Никакое содержание мышления не существует без выражения в знаковой форме, а значит, предметом гносеологического анализа может быть только языковое мышление. Существует ли неязыковое мышление? Если существует, то вне сознания – в подсознательном, бессознательном и т. п. Такое «мышление» не может быть предметом анализа, разве что психоанализа («Где было Оно, должен стать Я», – полагал З. Фрейд). Процесс мышления фиксирует определённое положение дел и высказывается о нём в языке, выявляющем область обозначаемого, область смысла, который человек разумеет, по мнению А. Н. Уайтхеда, в смысло-восприятии, а мы использовали метафору «шестого чувства». «Хотя мыслящий человек, – отмечал Г. П. Щедровицкий, – исходит из «усмотрения» определённого положения дел в действительности, но то, что он «усмотрел» и выделил в качестве содержания своего знания, выражается всегда в определённой знаковой форме, и само это «усмотрение» и выделение невозможны без соответствующего одновременно происходящего выражения» [5, с. 4].

          Платон полагал, что душе подобает вынашивать разумение и прочие добродетели. Мышление осуществляется через посредство понимания (разумения) и потому имеет двухплоскостную структуру. Одна из плоскостей представляет собой оперирование знаками, другая – движение в области содержания, смысловое, или эйдетическое, становление. Будучи синхронным движением в обеих плоскостях, мышление ассимилирует понимание – добродетель, ради которой люди и стали стремиться к мудрости.

Список литературы

          1. Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: Тайм-аут, 1993.

          2. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления // М. Мамардашвили. Философские чтения. – СПб.: Азбука-классика, 2002. – С. 505–816.

          3. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // М. Хайдеггер. Время и бытие. – М.:  Республика, 1993. – С. 16–27.

          4. Шопенгауэр А. Смерть и её отношение к неразрушимости нашего существа // А. Шопенгауэр. Избранные произведения. – М.: Просвещение, 1993. – С. 81–132.

          5. Щедровицкий Г. П. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления» и его значение для традиционных логических и психологических исследований // Г. П. Щедровицкий. Избранные труды. – М.: Школа Культурной Политики, 1995. – С. 1–33.