Об интенциональной структурированности культуры

ОБ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОЙ СТРУКТУРИРОВАННОСТИ КУЛЬТУРЫ

О. Б. Соловьёв

канд. филос. наук, доцент

Новосибирский государственный университет экономики и управления, г. Новосибирск

Культура интенционально структурирована. Её интенции это дискурсивные практики категориального оформления социокультурной и ментальной феноменальности понимания, исходящие из ценностных, мировоззренческих приоритетов. Рассмотрим, как философско-культурологический анализ феномена понимания открывает обширную область гуманитарного исследования культур-интентумов – теоретических структур мысли, задаваемых абстрактными философскими категориями и обусловленных интенциональностью сознания и культуры.

Любая социальность требует молчаливого принятия традиции, или правил языковой игры, которые понимаются одинаковым образом. Понимание, присущее любой социальности, в свою очередь, характеризуется той или иной степенью социокультурной динамики, варьирующей в зависимости от нацеленности культуры на открытие новых или сохранение традиционных образцов жизни, деятельности и поведения. Одухотворённый мир, живой космос античности, наполненный эйдосами-смыслами, представляет для понимания совершенно иной объект, чем мир средневекового христианина, вещественным храмом оформляющий жёсткий логический каркас божественного интеллекта. Эти миры в принципе нельзя понимать одинаково, а значит, историку, филологу, литературоведу в своём исследовании совершенно необходимо воспроизводить, актуализируя, интенциональную структуру культуры.

Современная философия в лице таких её представителей, как К.-О. Апель, Ж. Деррида, П. Рикёр, Р. Рорти и др., исходит из факта, что внетекстовой реальности не существует. По существу, это другая формулировка тезиса К. Маркса о том, что мир безотносительно к человеку это ничто. Ж. Деррида отрицает самостоятельное, вне обозначающего текста, существование смысла, или означаемого, и замечает, что «так называемая реальная жизнь существ “из плоти и крови” – по ту сторону сочинений – всегда была письмом и только письмом»[1]. Категория восполнения – это из круга вон выходящее (exorbitant), дополнение до «окончательного» смысла за счёт отсылки к другому тексту, при этом под текстом подразумевается всё, что имеет знаковую структуру. «Если жизнь не является изначально значащей, то понимание вообще невозможно», – полагает П. Рикёр[2]. Он уверен, что только в лоне культуры мы обретаем одновременно и экзистенцию, и речь. Более того: «не существует, наверное, символотворчества, не коренящегося в конечном итоге в общечеловеческом символическом основании»[3]. Знаковый характер окружающей человека действительности признан, в том числе, и российскими философами и методологами[4].

То, что семиотические объекты «для своей “работы” требуют интеллектуального собеседника и текста “на входе”, – писал Ю. М. Лотман, – не должно нас смущать. Ведь и абсолютно нормальный человеческий интеллект, если он от рождения полностью изолирован от поступления текстов извне и какого-либо диалога, остаётся нормальной, но не запущенной в работу машиной. Сам собой он включиться не может»[5]. Ю. М. Лотман ссылается на работы Л. С. Выготского, подчёркивавшего, что для функционирования интеллекта требуется другой интеллект: первоначально всякая высшая функция была разделена между двумя людьми, была взаимным психологическим процессом. Понимание возникает между субъектами, оно подразумевает наличие другого носителя смысла – интеллекта, текста, языка: при сложных операциях смыслопорождения, как нетрудно убедиться, «язык неотделим от выражаемого им содержания»[6], «мысль не выражается, а совершается в слове» (Л. С. Выготский). «Интеллект – всегда собеседник»[7], – делает вывод филолог.

Наш опыт сознания осуществляется вместе с языком. Текст, точнее – знаковая реальность, есть ключ к построению личности. Понятие «текст» в данном случае относится не только к дискурсивному единству, но ко всему, что имеет знаковую структуру, в том числе к явлениям природы, мыслям, чувствам, самому человеку и его жизни. Конечно, вся эта масса «конструкций» может быть наделена смыслом лишь при условии, что возможность значимых структур дана в сознании и в семиотической интуиции коллектива, осуществляющего совместную деятельность, – условие, которому Ю. М. Лотман придавал статус «презумпции семиотичности». «Твои муки происходят оттого, что ты не пуст, милый Теэтет, а скорее тяжёл», – утешал своего слушателя Сократ: именно от учителя как носителя образцов деятельности и поведения зависит, что поместить в «центр тяжести», то есть сам учебный материал, текст, и как задать понимание, иными словами, какие процедуры использовать для того, чтобы его интерпретировать.

«Действие, – считает П. Рикёр, – несёт в себе изначальное сходство с миром знаков в той мере, в какой оно формируется с помощью знаков, правил, норм, короче говоря – значений»[8]. От герменевтики текста П. Рикёр переходит к герменевтике социального действия, которое имеет собственную историю и особое предназначение и является «преимущественно деянием говорящего человека»[9]. Знаковая реальность это не только книги, произведения искусства, достижения науки и техники – в виде знаковых форм рассматривается вся окружающая человека действительность как сфера его общественной практики, следствием чего выступает признание языкового характера любого опыта. Будучи вписана в естественноисторический процесс, деятельность осмыслена и может быть интеллигибельно прочтена, а значит, понимание действия имеет объективное значение.

В самом широком смысле пониманием называют «искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь)»[10]. Под интерпретацией П. Рикёр предлагает иметь в виду понимание, направленное на зафиксированные исключительно в письменной форме знаки, оставляя термин «понимание» за всем кругом явлений проникновения в другое сознание посредством внешнего обозначения. Ю. М. Лотман приводит простой пример с переводом некоего стихотворения на иностранный язык, «язык другой стихотворной системы». Очевидно, что переведённый текст будет отличаться от оригинала, а в случае обратного перевода мы не получим исходного текста. «Самый факт возможности многократного художественного перевода одного и того же стихотворения различными переводчиками, – указывает Лотман, – свидетельствует о том, что вместо точного соответствия тексту Τ₁ в этом случае сопоставлено некоторое пространство. Любой из заполняющих его текстов t₁, t₂, ... t_n будет возможной интерпретацией исходного текста. Вместо точного соответствия – одна из возможных интерпретаций, вместо симметричного преобразования – асимметричное, вместо тождества элементов, составляющих Т₁ и Т₂, – условная их эквивалентность»[11].

И всё-таки при любых «трансформационных операциях» мы сможем идентифицировать полученное текстовое пространство как причастное к исходному тексту, оригиналу, в том и только в том случае, если в элементах, составляющих тексты Т₁ и Т₂, обнаруживается некий «инвариантный остаток», смысл, отличающий данный набор знаков от всех других знаковых форм. Только тогда текст t_n будет рассматриваться нами как одна из возможных интерпретаций текста Т₁. Присваивая этот «инвариантный остаток», мы присваиваем смысл произведения, понимаем истолковывая его. Вслед за М. Хайдеггером истолкованием мы называем формирование понимания, определяющее его аспектуальную форму – способ, каким мы размышляем об абстрактных философских категориях, культур-интентумах. Понимание культур-интентума всегда аспектуально, то есть осуществляется с некоторой точки зрения. В этом отношении понимание всегда есть «понимание как», интерпретация.

Вместе с тем такие теоретические структуры мысли, как культур-интентумы, фактически свободны от интерпретации, в том числе даже от интерпретации самими изобретателями этих структур, что не позволяет редуцировать всю реальность к представлению: «Мир – это то, что я понимаю». Об этих инвариантных состояниях понимания М. К. Мамардашвили рассуждал следующим образом: «Когда мы имеем дело со структурами сознания, благодаря которым случается, конституируется философская мысль, то мы имеем дело с состояниями и структурами, которые независимы от предметного языка и интерпретации. Язык может быть разным. В разных культурах он не только разный, но и к тому же меняется. От предметного, объектного языка и интерпретации всё это не зависит, поскольку… есть некие теоретические структуры мысли (и они – самые интересные в истории философии), которые фактически свободны, причём в том числе и от интерпретации их самими изобретателями структур. Приведу пример. …Тот, кто сказал “cogito ergo sum”, сказал нечто, что может быть помыслено, понимательным, осмысленным образом помыслено в совершенно других терминах, в других словах и применительно к совершенно другим предметам, нежели у Декарта»[12].

Таким образом, понимание есть феномен прагматически значимого присвоения инвариантного смысла знаков и текстов. Примерами инвариантного смысла могут служить числа, картезианское понятие мыслящего «я», априорные суждения, а также абстрактные философские категории – культур-интентумы. Инвариантность смысла обеспечивается благодаря рефлексивным механизмам существования единого объектного поля дискурсивной практики. Философские понятия задают направленность интерпретации. С точки зрения Г.-Г. Гадамера, история понятий и есть философия: «природа философского понятия отмечена тем, что мысль всегда испытывает нужду в отыскании по-настоящему соразмерного выражения для своей подлинной интенции»[13]. Понятия бытия, времени, универсума, Бога, жизни, блага, идеала связывают разрозненные мотивы деятельности и поведения и дают им одно общее направление; Н. А. Бердяев называл его «направленностью духа», мы – интенцией понимания. Именно философские категории, задавая горизонты и определяя интенции понимания той или иной эпохи, предполагают мудрость – обладание знаниями особого рода, концентрированным выражением которых выступают ценности.

В целях рассмотрения социокультурной динамики понимания воспользуемся терминами культур-интентум и интенция понимания. Интенции представляют собой дискурсивные практики, имеющие целью категориальное оформление социокультурной и ментальной феноменальности понимания. Философия с высоты осознания ограниченности человеческого познания выполняет функцию метатеоретической рефлексии над аксиологической системой культуры[14], что невозможно без самосознания, противопоставляющего человека окружающему миру. Изучая ту или иную интенцию, мы описываем деятельность сознания, в которой фиксируем (1) субъект понимания – философов, учёных, поэтов, (2) объект понимания – культур-интентумы, (3) содержание понимания – идеи, понятия, знания, относящиеся к культур-интентумам, а также (4) методологический комплекс средств деятельности.

Интенции характеризуются ценностными, мировоззренческими приоритетами, которые сформировались исторически, в ходе развития средств деятельности, приводившего, в свою очередь, к возникновению различных культур понимания окружающего мира и места человека в мире. Для теоретической рефлексии над аксиологическими системами наиболее важны эпохи «раскола» или кризиса сознания, когда традиционное понимание сталкивается с новыми интенциями, нарождающимися в условиях переосмысления понятийного аппарата. Такие эпохи имели место при переходе от понимания одухотворённого античного мира к пониманию монотеистического Духа (понимание бытия) и при переходе от понимания духа к пониманию друг друга в эпоху Просвещения (понимание времени). Современная эпоха также находится в открытой ситуации перехода от понимания другого к пониманию самого себя, затакт которой прозвучал на рубеже XIX–ХХ вв., а разработка (деконструкция у постмодернистов, трансформация у К.-О. Апеля) не завершена до сих пор.

Интерпретация, как становление понимания, «отягощена» всеми теми смыслами, которые сопутствуют пониманию, развивая или обогащая его. Ю. М. Лотман отмечал: «Поскольку смыслом в данном случае оказывается не только тот инвариантный остаток, который сохраняется при разнообразных трансформационных операциях, но и то, что при этом изменяется, мы можем констатировать приращение смысла текста в процессе этих трансформаций»[15]. Следовательно, каждый из текстов t₁, t₂, ... t_n, являясь интерпретацией текста Т₁, будет иметь своим «ядром» понимание «инвариантного остатка», некоторого смысла текста Т₁, но по-разному «высвечивать», формировать это понимание, подчёркивая одну или сразу несколько из возможных его сторон.

При интенциональном подходе понимание инвариантно, интерсубъективно и, в конечном счёте, объективно противостоит интерпретации, которая, будучи субъективной, может затмевать само «ядро» – понимание. Иными словами, смысл текста, природного явления, человеческой деятельности и т. п., может быть утерян в многочисленных оттенках его интерпретации. Эта потеря может произойти за счёт различия ситуативных позиций по отношению к тому единому тексту (объектному полю), с которым работают люди. Интерпретатор, шаг за шагом перенося текст в лоно своей языковой культуры или воспроизводя последовательность действий другого, постоянно осуществляет выбор в средствах и методах этого переноса и воспроизведения.

Философско-культурологический анализ феномена понимания эксплицирует, каким образом деятельность представляет собой слияние двух моментов – интенционального, идущего от субъекта, агента действия, и системного, определяемого объектом как частью материального мира. С одной стороны, деятельность вводит в действие цепи практических силлогизмов, создаёт феномен вмешательства в систему; с другой – внутренние связи самой системы, естественной или искусственной, природной или культурной. Долгое время новоевропейская философия и наука натурализовали объекты деятельности, полагая их естественными, априорно заданными природой. Вполне закономерным, хотя и неоправданным, представляется желание части современных исследователей натурализовать так же и саму интенциональность, объяснив её полностью в терминах нементальных, физических феноменов[16].

В понимании мы всегда имеем дело с интенциональностью сознания на понимание чего-то. Обусловленное традицией истолкование – основа деятельности субъекта в культуре и преимущественный способ его включения в целостный контекст культуры. Между тем интенция не лежит на поверхности, но сама становится задачей[17]. В разговоре о Хайдеггере В. Бимель замечает: «Всё оказывается гораздо труднее, если мы желаем постичь произведение в смысле его основополагающих интенций»[18]. Два вопроса, таким образом, определяют философско-культурологический анализ феномена понимания. Первый: что является интенциональным объектом понимания? И второй: какова интенция понимания? Нетрудно убедиться, что «общее понимание», ради которого люди стремятся к знанию, предполагает и наиболее общий интентум понимания.

Каждая эпоха содержит в себе не только саму интенцию понимать что-то и так-то, но и рефлексивные выходы за пределы своей интенции, когда понимание организовывается как бы спонтанно, «не пойми из чего», и смыслы, раскрывающиеся в актах понимания, не присущи эпохе. Таков «брат Третий» (frater Tertius) П. Абеляра. Таковыми, по размышлению М. К. Мамардашвили, являются некоторые индивидуальные акты философствования: «часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т. д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать»[19]. В действительности ответ на вопрос, что такое субстанция, предзадан правилами языковой игры: это то самое практическое поле предпонимания, в котором существует и мышление, и язык.

Философские понятия задают направленность истолкованию, в частности индивидуальным актам философствования, включают человека в целостный контекст культуры. С точки зрения Г.-Г. Гадамера, история понятий и есть не что иное, как философия: «природа философского понятия отмечена тем, что мысль всегда испытывает нужду в отыскании по-настоящему соразмерного выражения для своей подлинной интенции»[20]. Именно философские категории, «насыщенный раствор» смысла и ценностей, определяют интенции понимания той или иной эпохи. Из них и в них выкристаллизовывается весь мультиверсум человеческой мыслительной деятельности. Понятия бытия, времени, универсума, Бога, жизни, блага, идеала связывают разрозненные мотивы деятельности и поведения и дают им одно общее направление; Н. А. Бердяев называет его «направленностью духа», мы – интенцией понимания. Назовём наиболее значимые интенции понимания – тот дух века, в атмосфере которого цивилизация мыслила, действовала, существовала. Дух века и является тем чудом понимания, прояснение которого Г.-Г. Гадамер определил как задачу герменевтики: «задача герменевтики – прояснить чудо понимания… Цель любого понимания – достичь согласия по существу; задача герменевтики – добиваться согласия. Чудо не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу»[21]. Интенциональный подход в полной мере позволяет нам, учитывая известный «зазор» между интерпретатором и агентом действия, относиться к истории философии как к истории образа жизни, а к общим идеям как к обоснованию этого образа жизни.

До переворота в способе постановки философских вопросов, произведённом И. Кантом, интентумами понимания были либо мир, окружающий человека, который представлялся одухотворённым космосом (античность), либо Дух, который сотворил мир (средневековье). Разнообразие в это полярное разделение внесла эпоха Возрождения и новое время, когда образовалось множество философских школ, каждая со своей интенцией понимания. В эпоху Возрождения понимание Духа, в силу отождествления Бога с миром, стало направленным на окружающий человека мир вещей. Эмпирическая и сенсуалистическая традиции философии XVII–XVIII вв. (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк, французские материалисты эпохи Просвещения) стремились понять и объяснить мир без Духа, рационалистическая – понять дух, представленный когитальным сознанием (Р. Декарт), природой (Б. Спиноза) или идеальными существами, сущность которых составляет деятельность (Г. Лейбниц), и тем самым постичь разумом мир. В субъективном идеализме начала XVIII в. (Дж. Беркли, Д. Юм) понимание духа элиминировало понимание мира и, в конечном счёте, пришло к выводу о непознаваемости (Д. Юм).

Эти интенции сохраняют значение и в современном мире: ортодоксальное религиозное сознание непосредственно реализует средневековую интенцию понимания Духа-Творца, натуралистическое естествознание – понимания мира, в котором нет Духа. Опосредованно античная интенция понимания мира, который одухотворён, присутствует в пантеистических установках обыденного сознания, эклектическом и псевдонаучном мировоззрении.

Философия И. Канта кардинально поменяла направленность понимания: усилия немецкого просветителя были сосредоточены не на понимании бытия самого по себе (мира, Духа), а на понимании непосредственно данного человеческого бытия, в котором он различил индивидуальное (эмпирико-психологическое) и надындивидуальное (трансцендентальное) существования. И. Кант выявил и проанализировал объективную структуру гносеологического субъекта, чей априоризм послужил основанием для исторической науки и всей области гуманитарного и общественного познания.

Немецкие классики предлагали разные ответы на вопрос о том, что есть дух – трансцендентальное единство апперцепции (И. Кант), абсолютное Я (И. Фихте), идея идей (Ф. Шеллинг), мировой разум (Г. Гегель), – но в целом оставались в поле неисторического (И. Кант) или идеалистически исторического (И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель) понимания. Во второй трети XIX в. историческому пониманию духа С. Кьеркегор противопоставил интимно-личностное, жизненное понимание истины, не исключающее тем не менее рационального осмысления цели существования человека. Материалистическая основа историзма утверждалась в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, возникших в контексте критики гегелевских идей Л. Фейербахом. В свою очередь материалистическое понимание истории ниспровергалось иррациональным пониманием жизни и неизменно субъективистским толкованием духа как воли в метафизике А. Шопенгауэра и поэзии Ф. Ницше: чистому теоретическому разуму было отказано в праве абсолютной власти над человеческой личностью и историей.

В интенциях исторического понимания духа и субъективно-жизненного отношения к действительности была распознана проблема понимания людьми друг друга, которая в двадцатом столетии стала едва ли не более важной, чем все прежние нерешённые философские споры в рамках онтологической традиции понимания мира и Духа. В позитивизме О. Конта и Дж. Ст. Милля, а позднее и в неопозитивизме задача научного понимания мира по своему существу сводилась к задаче рациональной дедукции основ общезначимого и адекватного понимания людьми друг друга. В это же время наряду с научно-философской интенцией, набиравшей силу в Старом Свете, в Новом Свете, благодаря работам Ч. Пирса, а позднее У. Джеймса и Д. Дьюи, утвердилась интенция прагматического понимания мира и общества.

Мыслительная и предметная деятельность, направленная на конструирование основных теоретических категорий современных интенций понимания, не завершена, в силу чего понимание их интенционального содержания, возникающего при ответе на вопрос «Что мы понимаем?», децентрировано, не может быть зафиксировано в эпистемологической схеме, что и накладывает требование рефлексивного осмысления аспектуальности («Как мы понимаем?»).

Открытие Ф. Брентано интенциональности сознания послужило редукции объективного мира и субъективации понятия бытия. Коммуникация и естественноисторический процесс, как структурированные данности, уступили место пониманию неструктурированной и неструктурируемой безосновности – пониманию самого себя. Выделение понимания как интенциального феномена среди прочего содержания сознания привело к обнаружению того факта, что всякое понимание приходит через язык. В поисках чистой истины инициатор феноменологического движения Э. Гуссерль полагался на «действительную интуицию»: отвергая гипостазирование смысла, он говорил об «интенциальных переживаниях», «судящей, представляющей, желающей интенции». Позднее цель фундаментальной онтологии М. Хайдеггер видел в постижении смысла бытия, открывающего себя, сказывающегося в человеке. «Бытийная понятливость», в которой «мы всегда уже живём» окутана у него тьмой: рациональное осмысление может возникнуть лишь вокруг затемнённого, недоступного пониманию Ничто.

В интенциях понимания самого себя осуществляется деконструкция фундаментальных понятий онтологии: категории «мир», «дух», «природа», «явление–сущность», «причина–следствие», «субъект–объект» берутся вместе с «интенциальным переживанием», с тем условием, что бытие сущего стало субъективностью и, превратившись в точку зрения, творимую человеком, породило из себя ничто. Ничто и прежде занимало умы философов, но, будучи чем-то греховным или ущербным, ничто не могло быть центром универсума и культур-интентумом. Изменения произошли в начале двадцатого века: если марксистская категория деятельности исключает мир, существующий безотносительно к человеку, приравнивает его к ничто, то вследствие субъективации бытия ничто поселяется в человеке – в его не прояснённой сущности ничто присваивает себе предикат бытия. Двойственность сущего и бытия, язык, который проговаривает и мыслит себя в человеческом существе (М. Хайдеггер), экзистенциальные дихотомии (Ж.-П. Сартр, Э. Фромм), бессознательное, структурированное как текст (Ж. Лакан), отсутствие бытия, заставляющее задаваться вопросами и отвечать (У. Эко), подмена понимания интуицией (Г. Гадамер, Ж. Деррида), понимание как способ существования (П. Рикёр) – вот с чем столкнулся не укоренённый в бытии субъект, едва обратился к пониманию самого себя. «Я», как интентум понимания, оказалось не самодостаточным и потребовало восполнения до целого мира, без которого оно неотвратимо изничтожается в бесконечно малую величину.

Ранний постмодернистский радикализм был смягчён последними версиями постмодерна, в которых понимание снова рассматривается как реконструкция имманентного смысла текста. В отечественной семиотике подобное «прочтение» понимания связано прежде всего с именами М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана, Г. П. Щедровицкого, в западной традиции – с именами К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса. Реконструируя идею трансцендентальности, К.-О. Апель предпочитает не ссылаться на человеческий разум, как это делал И. Кант, и не отделяет мышление от языка. Язык не только «дом бытия», но в актах речи часть человеческого организма, что переодевает, драпирует мысль, не искажая, но подчёркивая её прагматическую жизненную значимость. Отвергая идею Л. Витгенштейна о непреодолимом плюрализме языковых игр: человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, – К.-О. Апель трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой включены в текстуальные, как вербальные, так и невербальные, отношения друг с другом.

Постмодернизм и постаналитическая философия доказывают безрезультатность попыток понимания самого себя вне восполнения пониманием другого, взаимопониманием. Это восполнение не есть простое повторение прежнего исторического понимания: современная философия не забывает о «наивных допущениях» немецкого идеализма, преодолённых философами прошлого столетия, благодаря деструкции истории онтологии. Философия второй половины ХХ века провозглашает, что понимание текста может выходить за пределы субъективного замысла автора, что возможны рефлексивные акты, которые не превращают в предмет то, на что они направлены, что философия изначально имеет прагматическое, а значит, ценностное содержание.

Интенции понимания новейшего времени возникают в контексте отношения к сознанию, прежде всего, как к пониманию, а не мышлению, как прежде. Они формируют интентумы понимания, такие как ничто, отсутствие, безосновность, и далеки от своего завершения. Ранее понимание сводилось исключительно к работе с текстом; ныне понимание рассматривается во всём богатстве его взаимосвязей со структурами деятельности и коммуникации, в которых оно реализуется через посредство мышления. Но и мышление осуществляется не иначе, как через посредство понимания. Таким образом, сознание предстаёт как суперпозиция систем мышления и понимания, взаимно ассимилирующих друг друга. Способный к рефлексии субъект, независимо от своего места в актах деятельности и коммуникации, может как мыслить, так и понимать. Он заслуживает различные эпитеты – могущий (capable), играющий (ludens), мастеровой (faber), вожделеющий (désirant), соблазняющий и др.

Трудности «археологии» интенций понимания обусловлены спецификой философско-культурологического исследования – поиском языка, общего для разных культур и эпох, вкладывавших свои думы, стремления, знания, переживания и тем самым ценностные ориентиры в фундаментальные категории. Интенции понимания исторического прошлого доступны нам в силу открытости переводу с одного языка на другой. Перевод носит характер языковой игры. Таким образом, в интенциях снимается оппозиция серьёзности и игры, дискурсивного и недискурсивного, речи и умолчания; диалог с традицией становится не только культурологической задачей, но и самостоятельным источником знания, что, как никогда, важно в условиях социокультурной среды, определяемой в основных своих чертах современными процессами глобализации и противодействующими усилиями локализации.