к. ф. н. Соловьёв О. Б.
«БОЖЕСТВЕННЫЙ ГЛАГОЛ» И ВОЗРОЖДЕНИЕ ОБЩЕСТВА
Противоречия социального развития, как и любой исторический феномен, сопряжены с антропологическим аспектом – с формированием и раскрытием человеческой личности, проблемами образования и культуры. Занимаясь общественными науками, мы используем понятие общественного субъекта, говорим о субъект-субъектных отношениях, человеческом факторе; тем самым в поле нашего зрения попадают культурологические, футуристические, аксиологические мотивы деятельности и поведения: в той или иной ситуации человек придерживается либо традиции (то, как до него поступали другие люди), либо ожиданий, связанных с предсказуемым будущим, либо ценностных установок, значимых для него. «Где существуют вместе хотя бы два человеческих существа, – удивлялся английский поэт П. Б. Шелли, – там образуются общественные связи или те законы, из которых, как из элементов, складывается общество. Будущее заключено в настоящем, как растение – в семени; равенство, различие, единство, противоположность и взаимозависимость становятся единственными мотивами, побуждающими к действию волю человека как существа общественного» [6, с. 709-710]. Удивление романтика с берегов туманного Альбиона перед закономерностью, обусловленностью предстоящего наличными мотивами деятельности во многом сродни марксистскому «возвращению человека к себе», переходу от отчуждённого состояния к своей неотчуждённой природе. Да и само содержание исторического процесса, последовательной смены отдельных поколений, каждый век приводит всё новые и новые когорты людей к повторению одних и тех же азбучных истин: культурных, философских, интуитивных. В частности, мы можем заметить, что развитие современного общества и ныне происходит «как в те времена, когда, – согласно утверждению П. Б. Шелли, – вследствие господства себялюбия и расчёта, количество материальных благ растёт быстрее, чем способность человека освоить их согласно внутренним законам человеческой природы» [6, с. 737].
Сама собой напрашивается параллель с XIX веком, и не столько с П. Б. Шелли и социально-экономическим развитием Великобритании в начале позапрошлого столетия, сколько с общественно-политическим устройством России, причём по причине известного технико-технологического отставания России второй половины XIX века, когда после раскрепощения крестьян в стране набирали силу либеральные реформы. По-видимому, это бросающееся в глаза сходство и обусловливает следующие рассуждения:
«Явления российской современности имеют немало подобий в XIX веке, в первом пореформенном двадцатилетии, – полагает В. А. Миндолин. – Гений Ф. Достоевского запечатлел то «сумбурное», «зыбучее», «мечущееся», «неудобное», «шаткое», «переходное» время. Наглая власть денег, бесчисленные мошенничества и спекуляции, невиданный паразитизм в прежних и новых формах, возбуждённая толчея грубых эгоистических инстинктов, всеобщая разъединённость, обособление людей, поголовное пьянство»;
«Из года в год в мыслящих современниках усиливается ощущение разлада, распада, разложения. Художники, как им и подобает, воспринимают это преимущественно эмоционально: «общество химически разлагается. Всё пропито и загажено. Всё направлено к худшему», «общество – разлагающийся труп и ничего более»; и наконец:
«Можно предположить, что по своей природе это интенсивное разложение русского пореформенного общества подобно тому, что происходит с нами сейчас» [5, с. 9].
Однако проведение подобной параллели чревато пессимистическими, если не фаталистическими картинами и тем, что другой наш современник В. С. Высоцкий развенчивал как «дурные пророчества» и на что не желал обольщаться. Не учитывая те самые «внутренние законы человеческой природы», на которые указывал П. Б. Шелли и которые, несомненно, представляют собой проявление в человеке его сущности субъекта общественного, причастного к определённой цивилизации и культуре, мы вновь оказываемся у края пропасти и не просто заглядываем туда, но ещё и подталкиваем сзади:
«Что если мы имеем дело с общим кризисом цивилизации, представленной сначала Российской империей, а потом её несомненным преемником – СССР? – Ищет разгадку В. А. Миндолин. – Таким кризисом, когда, говоря словами Альберта Тойнби, господствует уже статика, а не динамика, общество тяготеет к распаду и не раз (1914–1918, 1941–1942, сегодня) оказывается на грани распада, и только чудовищное напряжение и перенапряжение сил на время оттягивает коллапс?
И тогда сталинское «универсальное государство» может быть понято как «момент оживления в ритме распада». Такое предположение – отнюдь не плод уныния. Нужна смелость, чтобы заглянуть в бездну. Пессимизм разума рождает оптимистическую волю» [5, с. 9].
При взгляде в тёмную бездну нашего неведения, замечал П. Б. Шелли, у нас кружится голова. Вероятно, поэтому оптимистической воли оказывается маловато, чтобы преодолеть пропасть бездуховности: свидетельством тому служит огромное количество самоубийств в 1870-е годы, когда в российском обществе начало возникать предчувствие неотвратимости (даже в тех, кто не ведал ни о марксистской идее закономерного социального развития, ни о том, что «будущее заключено в настоящем, как растение – в семени») национальной катастрофы. Вот уж действительно «в такие времена тело становится чересчур громоздким для оживляющего его духа» [6, с. 737]!
Вне всякой редукции человеческой субъективности к сугубо социологизаторской концепции мы видим, что «внутренние законы человеческой природы» и есть законы жизни общества, но воспринятые каждым его индивидом лично, как бы «изнутри». Деятельность, которая соотносится с их предписаниями, следует им, и позволяет человеку осваивать всё возрастающее количество материальных благ, приносимых технико-технологическим прогрессом, что называется, без того, чтобы повредить своей душе. Для П. Б. Шелли таких закона, по крайней мере, два – любовь, суть всякой нравственности, и воображение, лучшее орудие нравственного совершенствования, и не только орудие, но и причина духовного сострадания, умение представить себя на месте другого и многих других: «Чтобы быть истинно добрым, человек должен обладать живым воображением; он должен уметь представить себя на месте другого и многих других; горе и радость ему подобных должны стать его собственными» [6, с. 718]. Без возможности такого интеллектуального перевоплощения, «сдобренного» всеохватным сочувствием, сопереживанием, пониманием, человек не способен любить никого, кроме себя, а в случае самоубийства не помогает ни себялюбие, ни расчёт. Принижать значение любви и сострадания в освоении материальных благ не вопреки, а по законам человеческой природы (совести, как сказал бы Л. Н. Толстой) неоправданно и невозможно. В любви человек совершает «выход за пределы своего «я» и слияние с тем прекрасным, что заключено в чьих-то, не наших, мыслях, деяниях или личности» [6, с. 718]; сострадание же «отшельник из Марло» называет не иначе, как святым: «Мне дорого твоё святое состраданье: В нём униженья нет, как в жалости других» [6, с. 9].
Лично для Ф. М. Достоевского одним из самых ужасных опасений за наше будущее было «совершенное неверие в свою душу и в её бессмертие», характерное для слишком большой части русской интеллигенции. Обезличивание, «обездушивание» собственной деятельности, которое укореняется «повсеместным, странным каким-то индифферентизмом к этой высшей идее человеческого существования, – индифферентизмом, иногда даже насмешливым, бог знает откуда и по каким законам у нас водворяющимся, и не к одной этой идее, а и ко всему, что жизненно, к правде жизни, ко всему, что даёт и питает жизнь, даёт ей здоровье, уничтожает разложение и зловоние» [3, т. 14, с. 599]. Отсюда, ещё один парадокс: пренебрежение «внутренними законами человеческой природы» зачастую ради приобретения материальных благ приводит к индифферентизму по отношению не только к собственной душе, а вместе с ней и прочим высшим идеям человеческого существования, но и к самим этим благам, не приносящим желаемого удовлетворения жизнью, «ко всему, что даёт и питает жизнь». В силу этого понятна мысль великого романиста о пагубности индифферентизма к казалось бы достаточно абстрактным и имеющим отношение, прежде всего, к религии и философии, а не к насущным вопросам человеческого существования, идеям души, любви и сострадания.
Если исключить возможность революционного переустройства общества, «скверной среды», то выход из противоречия нравственного начала и себялюбивого и расчётливого присвоения, накопления и использования материальных благ очевиден: это одна из тех самых азбучных истин, о которых говорилось выше, и состоит она в воспитании способности сопереживать, культивировании высоких чувств и отношений. Однако проблема скорее не этом, а в том, каким образом возможна культивация на неподготовленной почве – земле, лежащей под паром? Вспомним, что человек мышлению предназначен и уготован, но оставляет эту способность мыслить как бы «под паром», невозделанной. При этом речь идёт, конечно, не о «холодном», «рассудочном» мышлении, но о таком состоянии, в котором «сама мысль крепнет настолько, что становится чувством, живым до боли даже» [2, с. 51] («Не стихи пишутся от избытка чувств, а чувства чувствуются от недостатка поэтического внимания» [1, с. 36]).
Тот же английский поэт со свойственным западноевропейскому романтизму упованием на человеческое в человеке, «душе внутри нашей души», предлагает кругу разумеющих (συνετοι) его людей проделать пройденный им путь, приблизиться к прекрасному. Однако это весьма непросто, и самому П. Б. Шелли приходится сожалеть, что «даже и они, кажется, склонны приобщить меня к кругу горничных и их ухаживателей» [6, с. 775]. Поэт довольствуется малым: «А если вас таких двое сойдутся, то вот уж и весь мир, мир живой любви» [3, т. 15, с. 291], – признавался Ф. М. Достоевский. Между тем под поэзией следует понимать весьма широкую область проявлений человеческого духа и деятельности, но всегда пограничную, находящуюся как бы на острие мысли, в предельной ситуации раскрытия сущности, нравственности личности. «Платон был, по существу, поэтом… Поэтом был и лорд Бэкон, – утверждает П. Б. Шелли. – Каждый кто совершает переворот в области мысли, столь же обязательно является поэтом» [6, с. 714–715]. При этом поэзию П. Б. Шелли определяет как воплощение воображения, ровесницу человека, а любовь как могучее влечение ко всему, что мы воображаем, чего боимся и на что надеемся вне нас, «когда мы обнаруживаем в себе зияющую пустоту неудовлетворённости и стремимся пробудить во всём сущем нечто общее с тем, что испытываем сами» [6, с. 705]. Теперь зададимся вопросом, испытываем ли мы то, что свойственно исключительно нам одним, будто бы изолированным от внешнего мира, выдумку своих чувств, порождение одной лишь фантазии? Конечно же, нет – иначе не существовало бы ни языка, ни общества, ни того объективного содержания, что ныне мы разумеем в понятии «природа»: «Живая реальность, – писал М. Пруст, – существует для нас лишь в той мере, в какой мы воссоздали её нашей мыслью». М. К. Мамардашвили развивал его мысль: «Природа, как она есть, то есть поэтически… То есть природа, как мы её видим, не есть природа, а природа, как она есть, – это та, которая увидена поэтически. Поэзия не добавка природе; поэтически увидеть значит увидеть так, как есть на самом деле. Или увидеть философски. Здесь термины «философия» и «поэзия» совпадают» [4, с. 190–191]. «Деление на философов и поэтов чересчур поспешно» [6, с. 714], – замечал П. Б. Шелли.
Мы обнаруживаем, что «божественный глагол» не выдумка и не добавка к природе, обществу, человеку. Напротив: лишь только воображая и понимая (сопереживая), то есть осуществляя деятельность по воссозданию в самих себе состояний, уже пережитых другими людьми, «проверенных» их опытом, мы открываем ту самую реальность, которая обусловливает сущность человека как существа общественного, а в обществе, хотя и допускает пусть частые, пусть самые разнообразные и разрушительные антигуманистические проявления, «моменты оживления в ритме распада», но непременно наполняет историю новым созидательным содержанием, когда страна не однажды восстаёт, как Феникс из пепла. И дело не просто в «чудовищном напряжении и перенапряжении сил», а в самих истоках российской цивилизации и культуры. «Я стою, как перед вечною загадкою, Пред великою да сказочной страною – Перед солоно- да горько-кисло-сладкою, Голубою, родниковою, ржаною», – пел В. С. Высоцкий. И мы знаем, что эта «вечная загадка» не метафора, а живое переживание, живая реальность человеческой души, и не только поэта, но и всех тех, кто способен, чувствуя, мыслить вместе с ним: «А если вас таких двое сойдутся, то вот уж и весь мир, мир живой любви…».
Если вернуться к П. Б. Шелли, «непризнанному законодателю мира», к его мысли о нравах и временах, то следует воспроизвести её в полном объёме, чтобы указание на источник и возможность всякого действия и начинания – общественного, научного, человеческого – стало до конца ясным. «Никогда, – говорил он, – так не нужна поэзия, как в те времена, когда, вследствие господства себялюбия и расчёта, количество материальных благ растёт быстрее, чем способность человека освоить их согласно внутренним законам человеческой природы». В период упадка – «сумбурного», «мечущегося» и т. п. «переходного» времени – «это она содержит в себе одновременно зачатки и своего собственного, и общественного возрождения» [6, с. 726].
Литература
1. Ахутин А. В. В стране Мамардашвили // Вопросы философии. 1996. № 7.
2. Гумилёв Н. С. Письма о русской поэзии. М. «Современник». 1990.
3. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Изд-во «Наука». Ленинградское отделение. 1976.
4. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М. Ad Marginem. 1995.
5. Миндолин В. А. Гипотезы // Итоги двух лет. Вып. 2. Пространство гуманитарного поиска. Новосибирск, 1999.
6. Шелли П. Б. Избранные произведения. М. «РИПОЛ КЛАССИК». 1998.